A cosa portano le differenze? Il significato di cultura

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    Scegliendo di deviare il più possibile dalla ragione europea e viaggiando tra le culture – come Ulisse, il primo filosofo – parleremo allora di «differenze» culturali. È un’espressione comune – si è mai pensato di metterla in questione?

    Ebbene, credo che non basti riflettere sui presupposti al contempo teorici e ideologici del concetto di differenza in rapporto alla diversità delle culture. D’altra parte, riducendosi a un’operazione classificatoria, la differenza non inibisce forse in modo sterile tutta l’esuberanza, tutta l’inaudita ricchezza dovuta al fatto che il culturale si offre sempre al plurale? Quale perdita ne deriva, senza che nemmeno ce ne rendiamo conto? Per questo, vorrei cominciare criticando quest’uso del concetto di «differenza» in relazione alla diversità culturale; e per questo propongo di sostituirlo con un altro termine, che da principio potrebbe sembrare un mero sinonimo, ma che intendo opporre al primo: il concetto di scarto [écart]. Perché preferire questo secondo concetto al primo? Perché parlare di scarti e non di differenze culturali? Partirò da questi punti, ovvero dalla differenza tra il concetto di «scarto» e quello di «differenza» – una questione che non è affatto un cavillo o una cineseria filosofica; essa pone invece un’alternativa nel modo di considerare la pluralità delle culture e, di conseguenza, di pensare il «proprio» della dimensione culturale.

    Pubblichiamo un estratto da Contro la comparazione di François Jullien (Mimesis edizioni)

     

    Partiamo allora da un elemento logico. La differenza è un concetto identitario; ma al tempo stesso una constatazione, a essa opposta, ci dice che non esiste un’identità culturale possibile. L’identità fiancheggia infatti la differenza in almeno tre modi: innanzitutto, l’identità è ciò da cui deriva la differenza, è ciò che la sottintende; inoltre, nel suo esercizio di elaborazione la differenza fa coppia con l’identità in quanto suo opposto; infine, ulteriore conseguenza, l’identità detta alla differenza il suo oggetto.

    La differenza presuppone infatti un’identità più generale – un genere comune – al cui interno la differenza designa una specificazione. Ma quale sarebbe quest’identità più generale e di principio, che conosceremmo in maniera immediata, punto di partenza per la diversità delle culture – in particolare di culture rimaste a lungo senza una comunanza storica e linguistica, come Cina ed Europa? Da quale universalità già data siamo assicurati? Ovvero: su quale concetto universale di «ragione» o di «natura» umana possiamo fin da subito fare affidamento, senza che sia in realtà un presupposto implicito? Posso forse individuare una cultura comune, della quale tutte le altre si accontenterebbero di dispiegare le differenze come un ventaglio? Bisogna iniziare eliminando questo pregiudizio: non c’è nessuna cultura primaria, a monte, nessuna cultura declinata al singolare che possa fungere come base identitaria comune, di cui le diverse culture che si incontrano nel mondo, al plurale, non sarebbero che variazioni.

    Posso forse individuare una cultura comune, della quale tutte le altre si accontenterebbero di dispiegare le differenze come un ventaglio?

    D’altra parte, differenza non soltanto si lega all’identità e ne dipende in quanto suo opposto («identità e differenza»: vecchia coppia della filosofia); soprattutto, la finalità della differenza è proprio quella di identificare. A cos’altro serve, infatti, se non a far apparire una specifica identità? È quello il metodo, tipico dell’ontologia, che Platone mette in scena all’inizio del Sofista: dividere ogni volta un genere in due; poi, dopo aver mantenuto una delle due metà, dividerla nuovamente, e poi ancora, fino a quando – non potendo suddividere ulteriormente – si giunge alla definizione cercata. È lo stesso metodo di Aristotele: «di differenza in differenza», giungere alla «differenza ultima» che ci consegna l’«essenza» della cosa.

    Ora, ecco il punto essenziale: non c’è identità culturale possibile. O ancora: non si può definire ciò che dovrebbe essere o produrre il proprio di una cultura e costituire il suo stesso essere, la sua essenza.

    Qual è infatti lo «specifico» del culturale? È appunto il trasformarsi, il mutare. Una cultura che non si trasformasse più sarebbe una cultura morta – proprio come si parla di una lingua morta: una lingua che non cambia perché nessuno più la parla; una lingua che si è irrigidita, fissata, perché non serve più. La lingua cinese lo dice in modo esemplare, alla lettera, nel binomio che traduce il nostro termine moderno per “cultura”: wenhua (bunka in giapponese). Wen significa “testo, sinogramma, esemplarità, compimento”, come pure il re Wen – sovrano civilizzatore per eccellenza; hua significa semplicemente «trasformazione». Mi permetto di insistere su questo punto perché riveste un’importanza non solo teorica, ma anche politica.

    Qual è lo «specifico» del culturale? È il trasformarsi, il mutare

    Quando si inizia un dibattito sulla «identità culturale» francese, come accade periodicamente, credo che si sbagli concetto. Si parte alla ricerca di quello che dovrebbe essere un nocciolo duro – puro – della cultura, ma lo si fa proprio negando la sua necessaria trasformazione: necessaria perché mantiene la cultura in vita, cioè in mutazione.

    Questo processo avviato nei confronti della differenza, in rapporto alla diversità delle culture, non può arrestarsi qui. Bisogna interrogarne il concetto, al di là del suo legame logico con l’identità, da un duplice punto di vista: da quello del suo presupposto metodologico e da quello dell’uso che ne facciamo.

    Da una parte, stabilire delle differenze suppone il fatto che io pretenda di installarmi in una posizione dall’alto, o per lo meno di esteriorità, a partire dalla quale io possa «disporre» degli elementi tra il medesimo e l’altro, tra l’identico e il differente, e li possa così comparare. Ora, quale sarebbe questa esteriorità – questa extra-territorialità culturale – di cui potrei beneficiare e da cui potrei allineare le cose davanti a me per confrontarle? Dove mai situarla? Anch’io infatti appartengo a una cultura, ovviamente.

    Così come non esiste un quadro comune che serva da supporto identitario alla diversità delle culture, non esiste nemmeno un punto di vista esteriore, astratto da una lingua e da una storia; quel punto di vista che è il nostro resta allora ingenuamente camuffato, oppure lo si ignora. Come potrebbe mai sfuggire all’etnocentrismo il costume di etichettare le differenze culturali, a cui ci si dedica normalmente?

    Nella differenza viene già avviata una assimilazione di principio

    Dall’altra, la differenza è un concetto di ordinamento. Dunque l’irruzione da un fuori, da ciò che Foucault chiamerebbe «eterotopia», ne viene fin da subito riassorbita.

    In altre parole, nella differenza viene già avviata una assimilazione di principio, l’unica che in seguito rende possibile la percezione delle differenze. Parlare della diversità delle culture in termini di differenza disinnesca in anticipo ciò che l’altro dell’altra cultura può apportare di esterno e di inatteso, al tempo stesso sorprendente e sconcertante, disorientante e incongruo. Il concetto di differenza ci colloca fin dall’inizio in una logica di integrazione – di classificazione e di specificazione – e non di scoperta. La differenza non è un concetto avventuroso. Nei confronti della diversità delle culture, non finisce forse per essere un concetto pigro? Ecco perché, per difendermi dalla differenza, vorrei opporle sistematicamente il concetto di scarto.

    Note