Pubblichiamo un estratto, scritto da Bernard Stiegler, di “Pensare, curare. Riflessioni sul pensiero nell’epoca della post-verità“. Collana Culture radicali, Meltemi Editore, diretta dal gruppo di ricerca indipendente Ippolita. Traduzione di Rosella Corda. Ringraziamo l’autore, la casa editrice e il gruppo Ippolita per la disponibilità. 

La post-verità del non-sapere assoluto

Informazione e post-verità

L’informazione, che fa la sua apparizione nel XIX secolo e suscita lo spavento del giovane Nietzsche, impone un nuovo metabolismo nel fare-corpo – e nel dis-fare-corpo – degli esorganismi sociali pre-industriali attorno ai nuovi esorganismi industriali attraverso la macchina, la ferrovia, il telegrafo e la stampa.

L’informazione, che regola il lavoro della macchina (e che sarà pensata da Wiener settant’anni dopo Nietzsche e venti anni dopo Musil come circuito di retroazione – feed-back loop – in riferimento al regolatore a circuito della macchina a vapore) controlla la distribuzione sia dei capitali (tramite i mercati della borsa, intrinsecamente legati al telegrafo e alla stampa), sia delle materie prime, delle merci, dei produttori e dei consumatori (attraverso le reti ferroviarie), così come la formazione dei mercati mediante la stampa scritta, supporto degli “annunci”, della “propaganda” e della “pubblicità” (con la quale il senso del pubblico cambia profondamente), che diventerà ben presto radiofonica, poi televisiva e terribilmente efficace, inquinando infine il world wide web, a cui le piattaforme attualmente si sostituiscono.

Bisogna cogliere questa informazione, anch’essa prima di tutto merce, su due registri: le informazioni come nuove news; le informazioni come segnali. Questi sono sempre più computazionali e formalizzati attraverso la teoria informatica, per cui, nel trattamento automatico dell’informazione, essa viene decomposta in segnali discretizzati, chiamati bit, ovvero “binary digits”. Questo trattamento è un calcolo algoritmico, eseguito sui dati che così costituiscono le informazioni formalizzate – dove i dati sono “fatti”.

L’emergenza dell’informazione così concepita, al contempo come merce e come formalismo computazionale – di cui la macchina astratta universale di Touring fornirà il quadro teorico – genera l’enorme trasformazione funzionale di quello che, come condizioni organologiche di iscrizione e di trasmissione di circuiti di transindividuazione, costituisce l’allestimento noetico attraverso cui gli esorganismi complessi, inferiori e superiori, producono la loro unità: il loro fare-corpo esosomaticamente.

Questa immensa trasformazione provoca un nuovo conflitto delle facoltà e delle funzioni, in cui i rapporti tra l’intuizione, l’intelletto, l’immaginazione e la ragione, per come li definiva Kant, risultano sconvolti – letteralmente disrupti [disruptés]. La post-verità è l’espressione sintomatica funzionalizzata (strumentalizzata e manipolata) di questo stato di fatto in cui i metabolismi esorganici disfunzionano massivamente, di cui si ha percezione, in tutta la tecnosfera, anche in termini di negazione, attendendo il proprio stato di diritto.

Che sia semplice, frutto di una individuazione psichica, o complesso, frutto di una individuazione collettiva (in cui l’individuo esorganico semplice costituisce una località psichica), ogni esorganismo è relativamente localizzato nella biosfera, su una scala qualunque, con la biosfera che è stata, fino al XX secolo, la scala massima: lo Sputnik e gli esorganismi della “conquista spaziale” proiettano allora la località vitale esorganica al di là della biosfera, facendo sì che questa divenga pienamente la tecnosfera.

Semplice o complesso, un esorganismo è un processo di individuazione continuamente in movimento, con questo moto esorganico, più o meno sensibile, che è il suo metabolismo, esposto a quei flussi di cui Nietzsche sperimenta l’accelerazione e l’intensificazione come spavento, dal momento che la tonalità affettiva della disposizione filosofica primaria se ne ritrova assolutamente e irreversibilmente toccata – come prescienza di quello che noi ora chiamiamo la disruption.

Ogni processo di individuazione esosomatica complessa costituisce un dispositivo ritenzionale complesso, a sua volta composto da sotto-dispositivi ritenzionali che mettono in relazione esorganismi semplici (degli individui psichici), e che attraversano flussi più o meno rapidi e intensi. Le località esorganiche più o meno complesse, in seno a cui si individuano gli esorganismi semplici, sono dispositivi che si concatenano intrecciando relazioni di transindividuazione. Tali relazioni concatenate costituiscono obbligazioni più o meno strette e più o meno coscientizzabili e formalizzabili. Questo “più o meno” evolve considerabilmente nel corso della storia del processo di esosomatizzazione della biosfera, conducendo all’Entropocene della tecnosfera.

A seconda che ci si trovi in una foresta, in aperta campagna, in un villaggio, in un borgo, in un piccolo paese, in una grande città, in una metropoli, in una megalopoli; a seconda che si viva nel Neolitico, nell’età degli imperi idraulici, nella remota antichità africana, medio-orientale, cinese, indiana, tra gli antichi greci, ebrei, romani, nella storia europea monoteista che diventa occidentale, all’epoca di Haussmanm e del Bonheur des dames, o nell’assenza di epoca dei centri commerciali o dei post-centri commerciali dove emerge la Metropoli del Grand Paris: si ha a che fare con delle fatture molto diverse di circuiti di transindividuazione, intrecciati tra gli individui esosomatici e i gruppi esosomatici.

Questi circuiti si stabiliscono sulla base delle relazioni di “solidarietà organica” indotte dall’esosomatizzazione, che Durkheim analizza e considera parlando della divisione del lavoro, ma senza vedere la questione dell’esosomatizzazione stessa. Le relazioni in questa solidarietà che noi chiameremo funzionale, piuttosto che organica – poiché esse sono esorganiche –, sono surcodificate dai collettivi esosomatici attraverso istituzioni che simbolizzano queste relazioni, dalla tribù all’Assemblea nazionale, passando per le Chiese, le corporazioni, i sistemi accademici, ecc.

Questi organi istituzionali di simbolizzazione della transindividuazione, essi stessi collegati ai sistemi sociali nel senso di Luhmann e di Gille, sono corto-circuitati dalla disruption, che rimpiazza i processi di transindividuazione generati da questi organi con processi di transdividuazione, che fanno emergere “qualità senza uomini”, per esempio come “big data”, e che liquidano le individuazioni psichiche e quelle collettive – e quindi il loro potere di produrre biforcazioni negantropiche altamente improbabili, e ogni volta insperate.

A far sì che un esorganismo sia un esorganismo, è che esso sia capace di: o, come esorganismo semplice, di iscriversi su circuiti di transindividuazione che lo precedano, generati da esorganismi complessi a cui appartiene in quanto esorganismo semplice e capace, iscrivendosi su questi circuiti, di iscrivervi nuovi circuiti per biforcazioni; oppure, in quanto esorganismo complesso, di costituire l’unità dei circuiti di transindividuazione generati dagli esorganismi semplici che esso co-ordina localmente e temporaneamente.

Per costituire un meta-esorganismo ipercomplesso tecnosferico, che satura la biosfera e distrugge queste potenzialità altamente improbabili, ovvero incalcolabili, l’Entropocene è diventato strutturalmente antropico, raggiungendo così un limite estremo, che definisce la sua escatologia al contempo generata e dissimulata dai circuiti di “transdividuazione”.

[…] Questa escatologia è la realtà effettiva della proletarizzazione generalizzata, come denoetizzazione totalizzante, in cui emerge l’estremo malumore nel sentimento della fine da cui deriva la post-verità come dis-credito di ogni finalità, ovvero di ogni causa finale o formale, rimpiazzata da correlazioni di medie che portano all’ipertrofia della causa efficiente: il capitalismo puramente computazionale esercita una egemonia assoluta sulla causa materiale attraverso il controllo dei criteri di selezione delle possibilità esosomatiche nuove, come calcolo delle medie e generazione di “qualità senza uomini”, che sono la “realtà effettiva” di questa efficienza – il cui costo è letteralmente esorbitante.

Immagine di copertina di Roma Kaiuk🇺🇦 su Unsplash

Pubblichiamo un estratto da Il giardino biopolitico. Spazi, vite e transizione (Donzelli). Ringraziamo l’editore per la disponibilità

Più volte, osservando i disegni del suolo della Ville Radieuse o, ancora, osservando gli schizzi di Hilberseimer o di Alvar Aalto, mi sono chiesta le ragioni di queste rappresentazioni e mi sono soprattutto chiesta di cosa concretamente fosse fatto il «vuoto» della città moderna e, infine, in che senso questo «vuoto» avesse a che fare con l’approccio funzionalista o, meglio, se esistesse una qualche coerenza tra la forma dello spazio aperto e l’idea di funzione. In modo più allargato, questo ragionamento mi ha portato a dubitare della possibilità di dare un’interpretazione dello spazio urbano moderno e pre-moderno sottovalutando l’importanza delle idee, delle forme di rappresentazione dello spazio aperto.

Detto altrimenti: comprendere la città richiede di affrontare contemporaneamente differenti piani di riflessione, ben al di là del rapporto semplificato figure-ground.

Non esiste ancora una storia della città e del territorio che nasca dal far procedere parallelamente la trattazione degli aspetti più rilevanti di ciascun piano e di ciascun punto di vista.

In modo limitato e prendendo come campo quello definito dagli schizzi di Le Corbusier¹Charles Jencks (2000), in particolare la terza parte Back to Nature. , o dalle immagini di villa Savoye, le mie considerazioni partono dalla constatazione di qualcosa di mancante, di espunto dal quadro e sono seguite dall’ipotesi che l’interpretazione corrente delle superfici a «verde» contenute nei disegni degli architetti e degli urbanisti del Movimento Moderno – il «verde» come dispositivo di separazione delle funzioni e funzione esso stesso, spazio del loisir e dello sport attrezzato per le diverse età – sia ancora insufficiente a chiarire le ragioni della loro presenza. Esistono altre ragioni che allargano la comprensione del loro ruolo e che riportano, ancora una volta, al funzionalismo.

Un vuoto utilitaristico e funzionale

Come ho già scritto, mantenendo separate le due riflessioni che da sempre orientano la costruzione della città e del territorio, quella urbanistico-architettonica e quella sul paesaggio e sull’ecologia del paesaggio, è molto difficile, se non impossibile, capire in profondità le ragioni dello spazio moderno e non solo. Molto è stato scritto in questi anni su questo tema, ma qualcosa può ancora essere aggiunto.

Se Constant oppone la città del gioco alla città utilitaristica, conviene forse capire meglio in che senso il «vuoto» della città moderna possieda i caratteri di spazio utilitarista e funzionale. Neologismo inglese introdotto da Bentham (utilitarian, 1781) per descrivere la sua nuova filosofia dell’interesse generale, «utilitarista» venne immediatamente, e anche oggi, utilizzato in senso peggiorativo, molto distante dagli obiettivi filosofici che Bentham si proponeva²«La reconnaissance, comme critère du bien et du mal, du plus grand bonheur pour le plus grand nombre, chacun comptant de manière égale (Bentham 1789)» (Cassin 2004, p. 1334). Come cerca di precisare J. S. Mill in Utilitarianism (1863), il tentativo è quello di tro- vare un principio morale, in grado di sostituire l’opinione, l’interesse particolare, il potere e che consenta di distinguere tra il bene e il male. In questo senso «L’utilità è collettiva o non è» (ibid., p. 1335). . Qualche anno dopo la pubblicazione di An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) Humphry Repton, nel suo trattato An Enquiry into the Changes of Taste in Landscape Gardening (1806), sostiene il principio utilitarista e funzionale nell’organizzazione del parco e del giardino³«Park and gardens a sconvenient extension of the social space of their houses are typical of the Reptonian philosophy. Fanny Price “admiration of the Grants” shrubbery (“it would be difficult to say whether most valuable as a convenience or an ornament” (p. 174), and the musing on change and memory which gives rise to, share Repton’s confidence that good design makes a social and moral appeal to the understanding», nota 2 al cap. VI di Kathryn Sutherland a Austen (1996). .

Estensione dello spazio sociale dell’alloggio, spazio utile e funzionale a molte pratiche individuali e collettive, utile anche perché produttivo: il verde funzionale si carica di tutti questi significati. Ad essi va aggiunta la riflessione sul funzionamento dello spazio naturale in senso ecologico, un aspetto, questo, non ancora sufficientemente approfondito. Non si tratta soltanto dell’idea di connessione ecologica che viene messa a punto e utilizzata in molti progetti di città funzionale, a partire dal piano della Grande Berlino di Jansen (1910)⁴Secondo un approccio pienamente moderno, Jansen introduce principi di organizzazione funzionale nel disegno della città, come sistema di funzioni sociali, tecniche e biologiche. Si veda Borsi (2015).  o della Grande Helsinki di Saarinen (1918) e non si tratta solo del ruolo importante di alcuni paesaggisti come Leberecht Migge nella progettazione delle più interessanti siedlungen tedesche degli anni venti (Haney 2010), ma di una svolta più profonda nella concezione dello spazio e del ruolo della Natura nella città moderna che partecipa in modi del tutto coerenti all’ideologia funzionalista, all’idea di costruzione di una società diversa ispirata dal paradigma evoluzionista.

La ricostruzione della Natura

Le più importanti esperienze di costruzione della città moderna, la città socialdemocratica svedese (tra queste le realizzazioni a Stoccolma negli anni trenta) e i progetti legati al Piano di Amsterdam di van Eesteren, sono legate a questa svolta. Il parco funzionalista si propone di esprimere il nuovo sistema sociale utilizzando una nuova idea di Natura.

Il parco svedese tra fine Ottocento e primi Novecento è influenzato dalla tradizione tedesca di percorsi ondulati e di orticultura, a sua volta riduzione della tradizione e semplificazione del parco inglese. Sono i botanici come Rutger Sernander (1866-1944, tra l’altro anche geologo e archeologo) a riflettere sulla necessità di uno spazio verde, di un parco più in accordo con le forme del paesaggio esistente. Attorno all’idea del ritorno della natura in città si forma la Scuola di Stoccolma (Andersson 2002) che avrà grande influenza sul disegno dello spazio aperto moderno europeo.

Nelle proprie realizzazioni essa segue due direzioni fondamentali. La prima è fortemente aderente ai luoghi, all’individuazione delle loro possibilità, all’esaltazione delle loro potenzialità. Le condizioni interne e specifiche di ciascun sito sono sfruttate «con enfasi e semplificazione». La seconda riguarda il comfort, la ricreazione, il piacere: in questo senso il parco è utilitarista, il bene per il maggior numero di persone considerate come eguali. Per Erik Glemme, chief designer del Park Department di Stoccolma dal 1936 al 1956, o per Holger Blom, urbanista e direttore dei parchi di Stoccolma dal 1938 al 1971, il programma sociale del parco è importante tanto quanto quello naturale e riflette la convinzione che la città sia un’istituzione profondamente democratica.

La differenza tra parco all’inglese e parco funzionalista veniva così stigmatizzata: se William Kent poteva scrivere «all Nature is a Garden (Horace Walpole, alla metà del XVIII secolo)», per il movimento funzionalista svedese degli anni trenta «all gardens are Nature». Questa citazione contribuisce a chiarire anche la precedente riguardo all’enfasi e alla semplificazione: il parco funzionalista svedese ricrea in luoghi marginali e in modi rafforzati (enfatici) le caratteristiche del paesaggio regionale dentro la città. Ricostruisce la Natura là dove essa non esiste più e lo fa attraverso i suoi archetipi: il terreno roccioso dell’arcipelago, la foresta di pini, paesaggi semplici che riappaiono dentro la città.

Si conclude la stagione del parco come orticultura e collezione di specie; si apre la stagione del parco come ricostruzione della natura all’interno dello spazio abitabile, non più separata da esso. In questo percorso anche la terza delle tre nature declinate da John Dixon Hunt – il giardino – scompare, lo spazio verde si infiltra nella città, non stabilisce alcuna distanza con essa, diventa parte integrante del tessuto urbano⁵ Come chiarisce in modo eloquente il titolo del bel saggio di Andersson, il contributo originale dato dalla cultura svedese all’elaborazione dello spazio della città funzionale è «the explicit utilization of a natural landscape as a garden or a park»  e spazio attivo nel quale si collocano molte delle pratiche dei suoi abitanti.

La foresta assume un nuovo ruolo nel progetto dello spazio verde, reso possibile in Svezia dal senso profondo della natura che pervade la cultura nordica nella quale la foresta è luogo da abitare e non da fuggire, più calmo e sicuro della città6.

Nei parchi Fredhäll (realizzato tra il 1936 e il 1938) nel centro di Stoccolma e Norr Mälarstrand (1941-43), una fascia larga solo 15 metri lungo il lago Mälaren che gli abitanti di Stoccolma ritengono essere un’area naturale preservata dentro la città e invece è il risultato di un progetto di ricostruzione della natura, si rappresenta una nuova idea di città funzionale, in senso ecologico e spaziale.

La funzione rappresentativa del parco non si perde nel progetto moderno, soprattutto negli esperimenti più interessanti e consapevoli come ad esempio la realizzazione del bosco di Amsterdam, elemento centrale del piano di van Eesteren, su terreno conquistato al mare e trasformato in nuova Natura.

Jacobus Pieter Thijsse, biologo nato a Maastricht nel 1865 (Woudstra 1997), attento alla conservazione delle ultime aree naturali rimaste e propugnatore del giardino naturale, influenza profondamente il disegno del bosco di Amsterdam di van Eesteren e Mulder (Daalder 2003). A fine Ottocento, l’apprezzamento della wilderness non apparteneva alla cultura olandese: gli ultimi disboscamenti delle foreste native sono del 1870, le bonifiche riducono drasticamente le aree paludose, il Piano per Amsterdam di Niftrik del 1866 che propone un sistema di parchi viene rigettato. Thijsse, senza rivestire le sue ricerche di coloriture ideologiche del tipo di quelle che negli stessi anni stavano crescendo in Germania, dà inizio insieme a Eli Heimans ad un lungo lavoro di ricognizione e recensione degli elementi naturali rimasti e alla pubblicazione della rivista «De levende natuur» (Natura vivente) che popolarizza il tema della natura. Elabora l’idea di instructieve plantsoenen, parco istruttivo da realizzarsi in ogni città per portare ogni cittadino a fare esperienza della natura (Woudstra 1997).

È con Berlage e il Piano per Amsterdam sud che la discussione sul progetto di una struttura di spazi aperti si estende alla discussione pubblica; Thijsse partecipa con articoli nei quali chiede la realizzazione di parchi e di una grande foresta a sud della città. Essa è inclusa nel nuovo Piano di Amsterdam dopo che, nel 1921, il territorio urbano era stato ampliato da 2100 a 17 500 ettari e una modifica al Woningwet aveva allargato la competenza del Piano non solo ad aree residenziali e strade, ma anche alle aree verdi.

Una Boschcommissie dettaglia i requisiti del nuovo parco, dapprima cercando riferimenti in altri paesi, essendo il progetto di un nuovo bosco ricreativo del tutto originale in Olanda, chiarendone il fondamentale ruolo sociale e prescrivendo, sotto l’influenza di Thijsse, l’utilizzo di specie vegetali autoctone e la proporzione 1:1:1 tra prato, acqua, bosco. Con l’apporto di Jacoba Mulder, J. L. Smit e l’appoggio di J. T. P. Bijhouwer, chairman della Società dei paesaggisti olandesi che introduce lo slogan «back to nature and native art», Cor van Eesteren, urbanista, realizza il primo grande progetto di spazio verde moderno (il disegno definitivo è del 1935).

L’approccio che guida la costruzione del progetto coniuga il principio funzionale (i diversi programmi presenti nel parco) e l’attenzione alle funzionalità ecologiche. Non solo le diverse attività danno forma al parco, ma le piante contribuiscono alla bonifica dei terreni, il sistema di drenaggio si appoggia a tutti i segni d’acqua esistenti e creati, dai fossi ai ruscelli, ai bacini, ai laghi, consentendo lo sviluppo di processi biologici e della biodiversità.

Reinterpretazione del parco inglese, l’Amsterdambos è stato definito «the definitive democratic city park of the twentieth century»⁶Alan Tate, citato da Remco Daalder (2003). Si veda anche http://www.amsterdam. info/parks/amsterdamse-bos/history/. ed è una delle espressioni più importanti di un funzionalismo allo stesso tempo ecologico e spaziale.

Alla base dei due progetti di spazio moderno si trova l’idea che un ecosistema «funzioni» e che le funzioni ecosistemiche siano da mettere in relazione alle sue parti costitutive, al loro ruolo e qualità e ai loro effetti sugli stessi ecosistemi, concetti derivati da autori come Darwin e Charles Elton⁷Charles Darwin, The Origin of Species (1859); Charles Elton, Animal Ecology (1927). . La possibilità di costruzione di nuova natura e di uno spazio aperto e verde nel quale abitare trova in alcune esperienze iniziate negli anni cinquanta del Novecento e proseguite nei decenni successivi alcune realizzazioni esemplari.

La città foresta

L’influenza del modello di città giardino nel dibattito sulla città del futuro, sulla città sostenibile e della transizione ecologica è ancora oggi enorme. Nonostante le critiche delle quali è stata fatta oggetto nel corso del tempo, rimane un riferimento chiave nel discorso contemporaneo sulla città, mostrando una resilienza concettuale che, come sempre, sollecita l’approfondimento. Nel contesto di questo libro, la sua comprensione nei termini di spazio biopolitico fa del modello della città giardino un caso esemplare della reform economica, sociale e corporale moderna. Molta letteratura recente si è adoperata a rivelare lo spesso strato biopolitico incorporato nel suo progetto. L’ideologia della salubrità naturale della campagna, o della natura come sorgente di salute, ricchezza, conoscenza, è contrapposta alla degenerazione urbana e all’indebolimento della nazione, fino a legittimare la scelta di tipi di materiali e di architetture (Clevenger – Andrews 2017).

Tapiola, città giardino, sobborgo nel verde, residenze d’autore, è una città foresta realizzata a partire dagli anni cinquanta del Novecento a Helsinki. È un luogo di elevatissima e diffusa qualità architettonica e ambientale, è un monumento e di questo ha pregi e difetti. È anche un luogo contemporaneo dell’abitare, abitato come si abita un monumento. Tapiola oggi è diversa dalla città costruita negli anni cinquanta e sessanta: immaginata nel secondo dopoguerra entro un orizzonte di scarsità – scarsità di alloggi, di risorse economiche, di materiali – è ora inserita in una delle aree più vivaci e ricche della Finlandia, la città di Espoo, della quale rappresenta solo una parte assai modesta.

Pianta della città di Tapiola, 1968, Ufficio di pianificazione di Espoo (Tuomi 1992).

Eliel Saarinen, Bertel Jung, decentralizzazione organica della grande Helsinki, 1918 (Saarinen 1958). Otto Meurman, Pianta di Käpylä, 1920-1925 (Tuomi 1992).

Ciclicamente, la cultura architettonica e urbana torna ad osservare Tapiola, ogni volta chiedendosi, come si chiese in un importante seminario nel 1967 a Helsinki, cosa abbia da insegnare. In quell’occasione la critica alla città foresta fu radicale e si rappresentò nel corso degli anni settanta e ottanta in alcuni interventi che negavano un particolare, ma fondamentale aspetto di Tapiola: il suo spazio.

Da allora la cultura architettonica e urbanistica è tornata ad interessarsi di Tapiola in diverse occasioni: per criticarla, alla fine degli anni sessanta, per occuparsene in quanto patrimonio⁸Icomos, Dangerous Liaisons. Preserving Post-War Modernism in City Centers, Confe- renza, 15-17 febbraio 2001, Helsinki, in particolare si veda il testo di Mustonen Tapani (2001). 10 Il convegno che ha accompagnato la celebrazione del cinquantenario aveva per titolo: Roots and Seeds of the Garden City, in www.weegee.fi/tapiola50., per ricordarne a distanza di cinquant’anni la fondazione avvenuta nel 1953⁹Paolo Sica descrive il piano di Saarinen come la prima applicazione dell’idea di città giardino ad una grande città (Sica 1985)..

Oggi Tapiola sopravvive al proprio mito e testimonia di un periodo nel quale il quotidiano aveva assunto una dimensione eroica. Tornare a Tapiola oggi significa indagare uno spazio sperimentale, innovativo, e ripercorrere un episodio rilevante di una lunga tradizione di riflessione sulla «Reverse City» (Viganò 1999). […]

Il progetto di Tapiola, nel quale si realizzano le teorie di Otto Meurman (allievo di Saarinen ed esponente con quest’ultimo del movimento definito «social city», Deland 2001), è fortemente voluto da Heikki von Hertzen alla guida della Finnish Population and Family Welfare Federation. Obiettivo della fondazione è la promozione di insediamenti dispersi, salubri e variegati.

Nel pamphlet Case o baracche per i nostri bambini? (Koti vaiko kasarmi lapsillemme), pubblicato nel 1946, von Hertzen addita come negative le situazioni urbane tradizionali e tra i quartieri di Helsinki segnala il buon esempio di Käpylä, progettata da Meurman. Un team interdisciplinare è ideato per l’occasione: si tratta di urbanisti, architetti, paesaggisti, ingegneri, esperti di economia domestica, sociologi, avvocati.

Nel 1945 Meurman predispone un piano per 12000 nuovi abitanti a Hagalund sulle terre che saranno poi acquistate dalla Finnish Population and Family Welfare Federation. L’idea è quella di insediare una nuova città giardino composta di cellule residenziali alle porte di Helsinki, a questa collegata da una linea di tram. Alcuni percorsi utilizzati durante la prima guerra mondiale per il trasporto di artiglieria forniscono il tracciato delle nuove strade. La loro localizzazione nel primo nucleo di sviluppo, ad est, è tra le ultime parti del progetto ad essere definita. Il problema di minimizzare i costi porta ad evitare il passaggio su letto di roccia e quindi a collocare le strade su fasce sabbiose, con- sentendo il facile passaggio degli impianti a rete. Secondo il progetto di Meurman le fasce laterali dovevano appartenere alla collettività.

Nel 1952 Arne Ervi, Viljo Revell, Aulis Blomstedt e Markus Tavio sono coinvolti nel disegno degli alloggi e di alcune parti di Tapiola. Il gruppo aveva anche un ruolo di primo piano nel programma di ricostruzione del dopoguerra¹⁰Il problema grave e urgente riguardava la vicenda dei 400000 finlandesi esuli dalla Carelia divenuta sovietica. ed era interessato a sperimentare processi di prefabbricazione e di standardizzazione dell’edificio. Il rapporto con Meurman sconta il salto generazionale: all’idea romantica delle case basse nel bosco, gli architetti, influenzati dall’opera di Le Corbusier, contrappongono l’uso di edifici pluripiano, nuovi punti di riferimento nel paesaggio. Meurman, scrive Riitta Nikula, «thought a good town could be built by organizing basic everyday needs in a sensible way» (1993, p. 140) ed è proprio questa aderenza al quotidiano, la mancanza di enfasi e di emergenze, la cura nella scelta del luogo, l’attenzione al microclima che saranno fortemente criticate a partire dalla fine degli anni sessanta.

La necessità di alloggi di piccole dimensioni, la diminuzione del numero di case a schiera e di case isolate previste nella prima parte del progetto inducono Meurman, che non condivide le scelte e le modifiche apportate, a rassegnare le proprie dimissioni. Il suo ruolo viene affidato a Martti Välikangas, il progettista delle case di legno di Käpylä.

Dopo la rinuncia di Meurman, nel 1954, Aarne Ervi propone di spostare lungo il margine orientale la strada principale che avrebbe dovuto attraversare da nord a sud Tapiola, evitando il traffico a prossimità delle aree residenziali. Questi e altri cambiamenti lasciano la prima parte degli insediamenti priva di strade locali, aspetto che sarà successivamente criticato e che legittimerà il ricorso ad impianti insediativi organizzati da una chiara griglia ortogonale.

Aarne Ervi, progetto per il centro di Tapiola, 1967 (Tuomi 1992).
Juutilainen, Mikkola, Kairamo, Pallasmaa, progetto per l’estensione per l’estensione del cen- tro di Tapiola, plastico A, 1967 (Aa.Vv. 1973).

 

Lo stesso Ervi vince nel 1954 il concorso per il centro di Tapiola ispirandosi a St. Dié di Le Corbusier e al modello del civic centre delle new towns inglesi. Una piazza coperta, un centro commerciale, uffici affacciati su un lago artificiale: alle critiche per la mancata densità nel centro di Tapiola Ervi risponde di avere cercato di mantenere l’atmosfera della garden city e la flessibilità per futuri interventi. Nel corso degli anni sessanta matura l’idea che Tapiola possa diventare un polo regionale più importante e, insieme, che le aree limitrofe a Helsinki debbano essere abitate più densamente. I vincitori del concorso del 1967 per l’estensione del centro (Juutilainen, Mikkola, Kairamo, Pallasmaa) affermano la necessità di affiancare il vecchio centro con uno nuovo ispirato allo strutturalismo architettonico anglosassone e olandese (in particolare ai progetti di Van den Broek e Bakema). Anche in questo caso, come nel progetto per la parte settentrionale di Tapiola, vinto da Pentti Ahola nel 1958, è la griglia ortogonale ad organizzare l’insediamento.

Il nuovo centro si realizza nel corso degli anni settanta man mano distanziandosi, non solo dalla città giardino, ma anche dal progetto di concorso, diventando luogo di conflitti e di contraddizioni. Alla fine degli anni ottanta, sul sito del teatro indicato da Ervi, l’Espoo City Cultural Centre è realizzato da Arto Sipinen.

Il supporto ideologico abbondantemente fornito da Heikki von Hertzen e l’insistenza sulle funzioni biologiche del progetto urbanisti-co contribuiscono alla realizzazione di una situazione insediativa unica. La foresta è lo spazio di una natura che protegge e accoglie, è spazio mitico e insieme attuazione del progetto biopolitico moderno.

 

Immagine di copertina da Unsplash di Elimende Inagella

Pubblichiamo un estratto da Le voci del Suq. Dal 1999 l’intercultura in scena a cura di Giulia Alonzo e Oliviero Ponte di Pino con Alberto Lasso e Carla Peirolero

Da oltre due decenni, e in particolare dopo l’11 settembre 2001, l’espressione “scontro di culture” ha pervaso le retoriche delle destre e di tutti coloro che, in nome di una rinata idea di “purezza”, paventano “l’invasione”. Sul lato opposto della barricata, anche se molto più timidamente, si sente invece evocare in termini peraltro vaghi l’incontro di culture. In tutta sincerità, chi ha mai visto due culture incontrarsi o scontrarsi? A incontrarsi o scontrarsi sono donne, uomini, bambini, che giorno dopo giorno, come tutti, cercano di costruirsi un domani. E poiché gli esseri umani non sono pietre, sono propensi, a volte costretti, a cambiare le loro percezioni del mondo, ovvero quelle che chiamiamo solitamente “culture”. Si è spesso portati a pensare che la cultura sia insita nell’individuo e de- terminata dal luogo di nascita. L’antropologia, invece, ci insegna che la cultura nasce “tra” gli individui: la cultura infatti è il modo in cui i membri di una comunità costruiscono le relazioni tra di loro, tra di loro e gli altri, tra di loro e l’ambiente in cui vivono. Nel lontano 1871 Sir Edward Tylor, uno dei padri nobili dell’antropologia, formulò una definizione destinata a durare nel tempo: “La cultura… presa nel suo significato etnografico più ampio, è quell’insieme che include conoscenze, credenze, arte, morale, legge, costume e ogni altra capacità e usanza acquisita dall’uomo come appartenente a una società”.

Due passaggi della frase di Tylor sono particolarmente importanti. Il primo è “acquisita dall’uomo”: con queste parole l’autore sottolinea come la cultura non sia un elemento innato, ma il prodotto di un’educazione prolungata, di una costruzione sociale. La cultura è quindi il prodotto di un lungo e articolato processo di costruzione. Questo dato, messo in evidenza già alla fine dell’Ottocento, sarà invece messo in discussione, come vedremo più avanti, dalle molte teorie razziali. Il secondo passaggio è quello finale, quel “come appartenente a una società” che mette in luce come la cultura sia il frutto di relazioni tra più individui e non l’esclusiva di una persona sola. È dal dialogo, dallo scambio, dall’incontro che nasce ogni cultura. Potremmo dire che le culture stanno nelle relazioni, in quello spazio tra le persone che deve essere riempito con forme di comunicazione e di comportamento condivisi. Le culture sono strumenti che servono agli uomini per ordinare a modo loro il mondo che li circonda, per ricollocare, secondo i loro parametri, ciò che apparentemente non ha un ordine o meglio non ha un ordine “umano”. È attraverso i modelli culturali, agglomerati ordinati di simboli significanti, che l’uomo dà un senso agli avvenimenti che vive. Ogni società opta arbitrariamente per una gamma di regole e di espressioni, che finiscono per diventare un patrimonio da cui attingere. Alcune di queste scelte sono determinate da condizioni ecologiche, storiche o economiche, altre sono puramente arbitrarie. Gli esseri umani creano in questo modo una cultura, in quanto membri di un determinato gruppo più o meno ampio.

Il grande paleontologo André Leroi-Gourhan ha scritto: “Eravamo disposti ad ammettere qualsiasi cosa, ma non di essere cominciati dai piedi”, per poi ribadire che la storia dell’umanità “è fatta con i piedi”. Sì, perché la nostra è una specie in cammino, da sempre ci siamo spostati, incontrati e scontrati, scambiandoci continuamente informazioni, che sono entrate a far parte del patrimonio culturale di altri gruppi, dando vita a un meticciato culturale complesso e articolato. Proprio per questo è sempre più difficile tracciare confini netti tra le cosiddette culture. Ciascuno di noi è intriso di elementi che vengono da altri. Recitava un manifesto tedesco degli anni Novanta: “Il nostro Cristo è ebreo, la nostra democrazia è greca, i numeri che usiamo sono arabi, guidiamo auto giapponesi, beviamo caffè brasiliano, usiamo walkman fatti in Cina, indossiamo camicie hawaiane. Il nostro vicino però è straniero”.

Siamo noi a creare lo straniero, basandoci peraltro su presupposti spesso errati o inventati appositamente per pensarci diversi. Ci attacchiamo alla metafora delle “radici”, come se gli esseri umani fossero piante, costretti a rimanere sempre nello stesso terreno. In questo modo costruiamo un “Noi” spesso fittizio, utile solamente a definire, in modo quasi sempre negativo, “l’Altro”. Alla base di tutto questo c’è il pregiudizio, la scarsa conoscenza. “Il non parlarsi, non affratella” recita un proverbio africano, che potrebbe diventare lo slogan del Suq, che da vent’anni cerca di far dialogare le persone che lo frequentano, in un contesto che evoca, non a caso, proprio un mercato mediorientale. Sì, perché il mercato non è solo un luogo dove si vende e si fanno acquisti, il mercato è innanzitutto un luogo di incontro. Per questo, fin dall’antica Grecia, nell’agorà vigeva il divieto di portare armi, per favorire il dialogo, l’incontro, anche tra di- versi. Un’usanza che vale ancora oggi in molti mercati rurali dell’Africa. Incontrarsi, parlarsi, solo così si scardinano i pregiudizi. Nel bellissimo film “Gran Torino”, Clint Eastwood interpreta la parte di un becero conservatore, che odia gli asiatici per avere perso la guerra in Vietnam. Alla fine, familiarizza con i vicini (asiatici) e arriva a dire: “Ho più cose in comune con loro, che con i miei figli”. Così è l’incontro, serve ad andare oltre il pregiudizio. Non siamo ingenui, non ci illudiamo che il Suq, come molte altre manifestazioni simili, possa risolvere i problemi della convi- venza e dell’immigrazione, ma di certo aiuta. La sua capacità di mescolare persone diverse, magari anche solo perché attratte dal cibo “etnico”, dalla musica o dagli oggetti di artigianato, finisce per contagiare, positivamente le persone, per avvicinarle. La strada per la convivenza è ancora dura e impervia, ma l’esperienza del Suq ricorda l’antica favola del colibrì.

Un giorno scoppiò un grande incendio nella foresta. Tutti gli animali abbandonarono le loro tane e scapparono spaventati. Mentre fuggiva veloce come un lampo, il leone vide un colibrì che stava volando nella direzione opposta.

“Dove credi di andare?”, chiese il Re della Foresta. “C’è un incendio, dobbiamo scappare!”
Il colibrì rispose: “Vado al lago, per raccogliere acqua nel becco da buttare sull’incendio”.

Il leone sbottò: “Sei impazzito? Non crederai di poter spegnere un incendio gigante con quattro gocce d’acqua!?”
Il colibrì rispose: “Io faccio la mia parte”.

Immagine di copertina da Unsplash: ph. Seongho Jang

Nell’ultima settimana di aprile ho visitato il Portogallo con la mia compagna: tre giorni a Lisbona e tre giorni a Porto. È stata una vacanza in cui abbiamo provato a fare tutto ciò che si dovrebbe fare, secondo le guide e gli stereotipi, quando si va in Portogallo: abbiamo mangiato pesce e bevuto porto, visitato le chiese e i monumenti più famosi, passeggiato lungo i fiumi (Taiga e Duero), abbiamo pure “scalato” Sintra per arrivare in cima al Castel Do Mouros. In generale, pur consapevoli dei nostri ristretti orizzonti da turisti – sia temporali che cognitivi –, abbiamo cercato di trarre il più possibile da un’esperienza che, in definitiva, c’ha fatto innamorare di una terra che non conoscevamo. Anche il solo camminare fra le vie di queste città, a mio avviso, vale il prezzo del soggiorno: Lisbona e Porto sono entrambi luoghi dalle architetture incantevoli, costellate di edifici in stile liberty che ubriacano l’occhio del passante grazie alle loro forme, geometrie e – soprattutto – colori, che si esaltano nel contrasto e nei raffinati motivi che riempiono le tradizionali piastrelle in ceramica (gli azulejos). Insomma, le ragioni che possono rendere appagante una vacanza anche breve come la nostra, in Portogallo, sono tante e noi abbiamo potuto scoprirne solo una manciata, per quanto significativa; ma io non sono un travel blogger (purtroppo) e quindi non è di cibo, fado o Torre di Belem che voglio parlare in questo pezzo. No, se sono qui a scrivere è per via di alcune riflessioni maturate osservando anche la società portoghese, la sua conformazione e le interazioni che la compongono.

Vado al punto: se provenite dall’Italia e guardate la gente intorno a voi a Porto o Lisbona – intendo quella del posto e non i turisti, che sono un botto e quasi sempre italiani – noterete forse abbastanza in fretta la natura multietnica della popolazione portoghese. Infatti, sebbene rappresentino comunque una minoranza all’interno di una società che è di fatto bianca come in tutte le nazioni europee, la presenza di persone di colore – soprattutto di origine africana e sudamericana, ma anche mediorientale e asiatica – è piuttosto consistente e facile da rilevare. Non è su questa presenza in sé che voglio soffermarmi, però, anche perché non è nulla di sorprendente se si pensa alla posizione geografica e al passato colonialista portoghese (ci torneremo); a colpirmi è stata piuttosto l’impressione di una maggiore armonia, una migliore integrazione, fra queste persone e quelle dalla pelle bianca – almeno rispetto a quanto sono abituato a vedere nelle città italiane. So che il tempo di osservazione su cui baso queste riflessioni è troppo breve e gli esempi che sto per citare non possono certamente costituire un campione definitivo e affidabile, ma nei giorni trascorsi lì ho assistito a diverse situazioni che hanno rinforzato questa sensazione: ho visto comitive composte da ragazzi bianchi e neri mentre guardavano la partita al pub; donne con l’hijab conversare con donne bianche da un balcone all’altro nelle strette stradine del quartiere Principe Real; ragazzini di colore e non, giocare a pallone insieme nelle piazze; un gruppetto di scolari che andava a prendere il treno, composto da più ragazzine nere e una bianca. A risaltare era, per me, il fatto che apparissero tutte e tutti perfettamente a loro agio, come se la semplice convivenza fra persone dalla pelle diversa sia una roba naturale, nell’ordine delle cose, e non qualcosa che rubi l’occhio del lisbonese (o del portuense) medio e che lo induca a dire, vedendola: «Ah, stanno cambiando i tempi!».

«Bene, tutto molto bello», direte; «quindi società portoghese top e modello da imitare? È questo il punto?». Beh, no, non è questo; il punto è che di solito non è tutto oro quel che luccica, e probabilmente non lo è nemmeno in Portogallo. Se è vero che camminare per la prima volta a Lisbona e Porto può darti l’idea di una popolazione più avvezza alla buona convivenza e all’integrazione fra individui di etnie diverse, infatti, è vero anche che è molto facile accorgersi della prevalenza di persone di colore fra quelli che sono gli emarginati e gli scarti della società.

Lisbona in realtà riesce abbastanza bene in quel compito portato avanti da tutte le grandi città turistiche europee, che consiste nel provare a nascondere il più possibile i poveri alla vista dei turisti e dei non-poveri che ne visitano le aree più belle e commerciali, tipo Bart Simpson che nasconde la roba inutile sotto il letto o dentro l’armadio cantando insieme a Shary Bobbins. Non ne vedi tanti muovendoti per le vie più importanti, a parte quei volenterosi ragazzi che provano a venderti il fumo o i classici rivenditori ambulanti sempre sorridenti; tuttavia, basta grattare leggermente la superficie: è sufficiente andare in quei posti chiave, che equivalgono di fatto a guardare sotto il letto di Bart. L’ultima mattina eravamo a prendere il pullman per Porto dalla stazione degli autobus, caotica e piena di gente che andava e tornava; mancavano cinque minuti alla partenza ma io dovevo pisciare e l’autista, tranquillo, m’ha detto che c’era il tempo per andare in bagno. Per arrivarci dovevo scendere delle scale e accedere al sottopassaggio che collega la stazione al centro commerciale adiacente. Scendendo, ho percepito come un cambio d’atmosfera: dal sole forte, dal costante movimento e dal brusio della superficie, stavo entrando in una dimensione del tutto diversa, e cioè più fredda, più calma, più zitta; arrivato giù, ho scoperto che quella del sottopassaggio era davvero la realtà capovolta, abitata dai reietti del mondo di su. Lungo tutto quell’ampio corridoio semibuio potevi vedere tappeti e sacchi a pelo disposti per terra o sulle panche a ridosso delle mura; al loro interno o sopra di essi, alcune decine di uomini, donne e bambini che dormivano, riposavano o se ne stavano seduti a guardare te che passavi, negli occhi una sfumatura di tristezza, rabbia repressa, oppure proprio il nulla, nessun sentimento verso la vita, solo una profonda, irreversibile rassegnazione. Ho camminato fra quelle schiere di tappeti e letti improvvisati come il visitatore di una terra aliena, nel silenzio. Trovato il bagno, sono entrato: era in ottime condizioni, quello sì. (Cosa puoi pensare, a quel punto, se non che teniamo più alla cura dei cessi che non a quella delle persone in miseria?). Ho pisciato, sono uscito dal bagno, ho rifatto la mia sfilata tra i fantasmi e sono asceso nuovamente al mondo che fa finta di niente, abitato da quelli che si raccontano che va tutto bene. L’autista era lì che m’aspettava, al sole, davanti all’entrata del bus. M’ha chiesto se fosse tutto ok, ho risposto «Sì, sì» e siamo partiti. Colore della pelle nel sottopassaggio: non c’è bisogno di dirlo, vero?

La povertà estrema è una piaga che colpisce anche i bianchi, ovvio; tuttavia, diciamo pure che si tratta di una condizione che sembra avere una predilezione per le cromie della pelle più scure. Del resto, si sa: «se la fortuna è cieca, la sfiga ci vede benissimo», in Portogallo come nel resto del mondo; per cui, se sei una persona di colore, puoi star certo che le tue possibilità di vivere in miseria o – se riesci a trovarlo – di fare un lavoro umile o consumante, magari pagato a nero, siano abbastanza più alte rispetto a quelle di una persona dalla pelle bianca. Non si tratta di sfiga, però, bensì di fenomeni sociali originati da cause storiche e politiche; e se parlare di sfortuna per descrivere la situazione di emarginazione di certe minoranze demografiche è sbagliato, additare queste ultime come responsabili dei mali che affliggono la popolazione occidentale (bianca, s’intende), è da stronzi.

Andre Ventura è il corrispettivo portoghese di Salvini, Meloni, Abascal, Le Pen, ecc. ecc. Soffia sul fuoco della rabbia di quelle classi bianche che vedono dissiparsi i propri redditi e le proprie certezze in quest’epoca di sprofondamento economico e offre loro un nemico facile e subito riconoscibile. «Odia il nero», gli dice; «che sia proprio nero o solo un po’, portoghese o straniero, tu odialo e starai meglio». Le aggressioni a sfondo razzista in Portogallo sono aumentate in percentuale significativa negli ultimi anni, come riportato da varie organizzazioni umanitarie come Amnesty International, ed è difficile non leggere una qualche correlazione fra queste e l’ascesa del partito di estrema destra di Ventura (“Chega!”, che significa “Basta!”), impostosi alle ultime elezioni politiche del Paese come terza forza parlamentare col 7% dei voti. Ho letto di lui e della sua propaganda violenta nei giorni trascorsi lì, per comprendere un po’ meglio il contesto che stavo visitando; già a mezzora dal mio arrivo a Lisbona, comunque, m’era bastato vedere un mega manifesto elettorale affisso in una rotonda, nei paraggi dell’aeroporto, per capire lo stile dialettico del suo partito. Nel manifesto spiccava un primo piano di Ventura e, più piccole, le facce di altri politici (presumo) suoi rivali, sbarrati con una X rossa. Hashtag “Vergonha” e poi, a caratteri cubitali, la scritta “Portugal precisa de uma limpeza!”, che vuol dire: “Il Portogallo ha bisogno di una pulizia!”. È affascinante vedere coi tuoi occhi come certe strategie di comunicazione politica, tutte punti esclamativi e veleno, s’assomiglino fortemente da un posto all’altro, al punto che sembra di guardare gli stessi manifesti, gli stessi post, le stesse facce…

In quei giorni, in Portogallo, si celebrava la Rivoluzione dei Garofani, festività nazionale per ricordare la caduta del regime fascista di Salazar, un po’ come la nostra Festa di Liberazione; anche il giorno dell’anniversario è lo stesso, il 25 aprile, ma a parte questa coincidenza possiamo dire che si tratta di due eventi storici avvenuti con modalità piuttosto differenti. In generale va detto che è una ricorrenza importante, molto sentita nel Paese, perché la Rivoluzione dei Garofani segnò la fine dell’epoca autoritaria, illiberale e colonialista del Portogallo. Proprio la refrattarietà a concedere l’indipendenza alle popolazioni colonizzate fu uno dei motivi che alimentò la rivoluzione, poiché costringeva il Portogallo a impegnarsi in conflitti e guerre contro le forze indipendentiste di quei Paesi, spendendo risorse e investimenti a scapito di una situazione economica interna sempre più difficile. Con la caduta del regime, il Portogallo concesse finalmente l’indipendenza anche agli ultimi avamposti coloniali che gli erano rimasti, liberando così dalla propria presenza quei territori che aveva occupato per secoli e sul cui sfruttamento aveva basato gran parte della propria crescita economica e del proprio prestigio nazionale. Uno sfruttamento tutelato con la forza e attraverso la sottomissione di quei popoli, a cui non rubava soltanto le risorse materiali ma anche quelle umane: il Portogallo fu infatti uno dei Paesi protagonisti e principali fautori di quella grande tragedia storica che è stata la tratta degli schiavi dall’Africa (e non solo) all’Occidente, con buona pace dei lusotropicalisti. Così come tutti i Paesi colonizzatori (compreso il nostro), quindi, anche il Portogallo ha le mani sporche; e se registra un’alta presenza di persone di origine straniera sul suo territorio, questo è dovuto anche al suo passato imperialista, durante il quale ha imposto la propria cultura e la propria lingua a società e popolazioni lontane che ne avrebbero fatto volentieri a meno – e, soprattutto, ne ha distrutto l’economia e la stabilità interne. Politici come Andre Ventura, nostalgici dei regimi violenti che furono, paiono incarnare la voglia viscerale di opporsi a ogni assunzione di responsabilità; lo spirito di chi rinnega le atrocità commesse dal suo Paese e pretende così di liberarsi da tutte quelle persone che ne sono testimonianza vivente. Ma che senso ha, ad oggi, quando tutti ne sono di fatto consapevoli, e le stesse vittime storiche del colonialismo hanno sempre più coscienza di ciò che è stato nelle loro terre di origine, degli abusi che sono stati fatti sui loro avi? E che senso ha, ancora e di nuovo, stare a difendere una purezza che sappiamo benissimo non essere mai esistita, come se non fossimo già il risultato di una commistione continua; come se quella dell’umanità non fosse da sempre una storia di incroci e contaminazioni, ben rappresentate da quello stile manuelino che ha dato forma ad alcuni dei più belli edifici di Lisbona e Porto?

Ecco, quando sento tutti questi politici neofascisti parlare di difesa delle tradizioni e dei valori ecc. ecc., penso che essi stessi costituiscano la prova concreta che la società occidentale è al capolinea: vecchia e rancorosa, arroccata sulle sue posizioni, incapace di adattarsi ai cambiamenti. Tuttavia, non bisogna dimenticare che le loro idee non sono condivise da tutti, per quanto ci ritroviamo in un momento storico in cui le elezioni in Occidente tendono a premiare le destre, più o meno estreme, ben più che in passato. Come dicevo all’inizio, camminando per Lisbona e Porto ho avuto l’impressione di star visitando un luogo dove vige una buona armonia sociale fra le diverse etnie che compongono la popolazione – buona, ovviamente, non in senso assoluto ma sempre rispetto agli altri contesti che ho conosciuto – e, nella mia mente, questa era la prova che c’è una parte solida di società che resiste alla seduzione dei discorsi d’odio. Ovviamente potrebbe essere tutta una suggestione, qualcosa che io ho voluto credere; la sciocca illusione del turista che crede di poter davvero comprendere qualcosa nel giro di pochi giorni. Anzi, pensandoci a mente fredda dopo diverse settimane, molto probabilmente è così; eppure, parlare con Rana m’ha fatto credere che magari non mi stessi inventando proprio tutto.

Rana è un uomo originario del Bangladesh che lavora in uno di quei tipici negozietti per turisti, pieni di calamite raffiguranti le attrazioni locali, accendini, piatti, tazzine ecc., a Porto. Eravamo entrati nel negozio per acquistare un po’ di calamite da regalare poi ai nostri amici in Italia e, al momento di pagare, m’ha chiesto di dove fossi: «Italia, vero?», così, in italiano. Ora, chiariamo: tutti a Porto sanno riconoscere un italiano da come parla, del resto il Portogallo è, come dicevo sopra, una terra invasa dai turisti italiani, che di fatto portano avanti un tentativo non organizzato di colonizzazione delle sue città principali da anni e anni. A maggior ragione sa riconoscerlo Rana che, come c’ha detto, ha lavorato nel nostro Paese per qualche anno. Ci si trovava bene, anche se non andava particolarmente matto per Roma, dove ha vissuto per un periodo – «Troppe persone, troppa confusione» ha motivato, e lì per lì abbiamo annuito ridendo, ma in seguito ho pensato che è incredibile come il caos di quella città sia tale da far storcere il naso a un bangladese, cioè una persona che proviene da una nazione la cui capitale, Dacca, ha più di sei volte la popolazione di Roma e più di venti volte la densità di abitanti per km quadro (!). Parlava un italiano imperfetto ma in modo abbastanza sicuro, Rana; pareva aver piacere a conversare con noi e, aldilà della solita ruffianeria da negoziante che deve ingraziarsi i clienti, questo sembrava confermare il fatto che tutto sommato non gli dispiaceva vivere in Italia. Poi però, circa un paio d’anni fa, ha dovuto lasciarla: «Non mi davano i documenti. Troppo tempo per i documenti, non li danno mai». Non siamo scesi nel dettaglio ma immagino si riferisse ai permessi di soggiorno e al loro rinnovo; cosa che, in Portogallo, potrà ottenere più facilmente: «Qui è più semplice», ci ha detto. Noi abbiamo confermato che purtroppo in Italia tira da tempo una brutta aria per quanto riguarda l’accoglienza e difficilmente le cose cambieranno presto, e lui ha risposto, col sorriso: «Eh lo so, lo so: Meloni!». L’ha detto senza rancore e senza aggiungere altro, non voleva criticare lei o gli italiani o il nostro essere razzisti; era un po’ divertito e un po’ rassegnato, come a dire: «Hey, che vuoi farci, questa è la vita purtroppo», sua e dei milioni di persone come lui nel mondo, costrette a sfangarla ogni giorno nonostante tutti quegli ostacoli burocratici che paiono messi lì apposta per mandarti via. In Portogallo, però, almeno secondo Rana, quegli ostacoli sono meno impervi, e magari questo è uno dei fattori che contribuiscono a facilitare l’ambientamento, l’integrazione, la convivenza pacifica fra le persone.

Magari sì, anche se, in realtà, attivisti come Mamadou Ba – dirigente di SOS Racismo e difensore dei diritti civili – evidenziano come in Portogallo ci sia ancora tanto lavoro da fare per mettere in piedi politiche realmente inclusive, a partire da quelle urbanistiche e abitative che, troppo spesso, penalizzano proprio le fasce di popolazione composte da afrodiscendenti e immigrati. Insomma, è impossibile capire in una settimana se la società portoghese è meglio attrezzata della nostra per gestire i fenomeni migratori e l’avanzamento dei discorsi d’odio che pare inesorabile nei Paesi occidentali. La realtà, come sempre, è troppo complessa e sfaccettata per riuscire a inquadrarla in modo univoco; avrei voluto parlare di nuovo con Rana per provare a sciogliere un altro po’ di quella complessità, facendogli qualche altra domanda che lì per lì non m’era venuta in mente. Siamo anche ripassati davanti al negozietto dove lavorava, nel nostro ultimo giorno di vacanza, ma lui non c’era. Sulla porta, a osservare i passanti alla ricerca di potenziali clienti, c’era un altro ragazzo: lo stesso colore della pelle, una storia diversa; gli stessi, eterni sbattimenti.

Immagine di copertina di Michiel Annaert da Unsplash

Undici anni fa, alcuni critici letterari (Giancarlo Alfano, Cecilia Bello Minciacchi, Clotilde Bertoni, Federico Bertoni, Raoul Bruni, Alberto Casadei, Matteo Di Gesù, Daniele Giglioli, Claudio Giunta, Gabriele Pedullà, Pierluigi Pellini, Gianluigi Simonetti, Italo Testa, Antonio Tricomi, Paolo Zublena) chiesero ad altri critici letterari: “Il dominio assoluto della rete nel dibattito critico contemporaneo ha mutato secondo voi i metodi e i linguaggi della critica, o li ha perlomeno condizionati? E qual è secondo voi il rapporto della rete con il mercato?”. Sulle pagine di Allegoria, una delle riviste più autorevole in quanto a statuto – ontologico e deontologico – della critica letteraria, questi critici ragionarono su cos’è, cosa è diventata, cosa dovrebbe essere.

Tutti convergevano nel ritenere la rete come l’esplosione delle opportunità comunicative, un posto in cui la fruizione e la condivisione di informazioni e testi, sempre più forsennata, aveva in molti casi superficializzato i linguaggi e accorciato il tempo delle riflessioni.

Nel 2012 non c’era, quindi, grande fiducia nelle potenzialità della rete per quello che concerne la fioritura del discorso critico sulla letteratura. Lo spazio infinito, la possibilità di “fondare” blog con pochi clic e pochi euro, pagare un nulla i collaboratori con la promessa di una verde, infinita distesa di lettori e lettrici, la velocità di esecuzione e la ancora più velocità di fruizione dei contenuti, il culto della performance e della visibilità inestricabili dal culto della persona – Internet sembrava essere l’incarnazione dei peggiori incubi di chi temeva che ormai valesse molto di più una foto di un libro ben posizionato su un’ottomana che una dissertazione sulla varietà dei registri in Gadda.

Foto di Tom Hermans su Unsplash

Dopo i dialoghi tra Derrick de Kerckhove e Francesco Monico, tra Michele Cerruti But e Filippo Barbera e tra Paolo Naldini e Ezio Manzini che hanno introdotto il Convegno di ricerca Public!  a cura di Francesco Monico, Paolo Naldini, Michele Cerruti But presso Accademia Unidee (il racconto del convegno nel reportage di Marco Liberatore) ora apriamo una serie di approfondimenti sul concetto e sulle declinazioni di “pubblico”. Dopo un’analisi e un’interpretazione dell’intellettuale pubblico del filosofo Federico Campagna,  dopo “il sogno” narrativo proposto dall’architetto Maurizio Cilli sul concetto di pubblico come infrastruttura, dopo il concetto di pubblico come innovazione della pratica a cura dell’urbanista e attivista Elena Ostanel, un saggio sul rapporto con il pubblico visto dal punto di vista di un perfomer di Andrea Pagnes , un contributo della storica dell’arte, Gabi Scardi, e un intervento sull’architettura comunitaria di Mariana Pestana.  La serie trova infine la sua conclusione in un denso e ricco saggio di Francesco Monico.

Bene pubblico, ovvero tutto quello che è accessibile a tutti i cittadini e che ha regole condivise, quindi tutto ciò che fa di un individuo un cittadino; pertanto Ente pubblico come insieme di coloro che generano e gestiscono i beni pubblici, ma anche semplicemente Pubblico ovvero chi ‘osserva’, chi si ‘diverte’ (perché lo stare in società è anche e sopratutto divertimento).

Questo saggio si inserisce all’interno dell’attenzione per un regime democratico di una sfera pubblica funzionante e per ciò parte dalla teoria discorsiva della democrazia di Jurgen Habermas¹¹Habermas J., 2001, (109).. Tuttavia l’aspetto più importante di questa riflessione è il superamento dell’idea che alla base di una sfera pubblica vi risieda un interesse di classe, al contrario viene proposta l’ipotesi che la sovranità che la sfera pubblica evidenzia sia una sovranità intesa come processo discorsivo che afferma la nascita di ogni potere politico dall’istinto comunicativo pubblico dei cittadini e che, dicendo ciò, tale potere si sposti dall’ambito politico tout-court a un’ambito estetico-relazionale che, pur comprensivo del politico, esprime più un potere immaginativo di fatto estendendo la dimensione politica a una problematica relativa a ciò che è vero, non è vero, a supposte verità o post verità.

L’età della tecnica

Il XXI secolo è l’età del furore di una tecnica e di una scienza sempre più incardinate in un binomio che ne esalta le tendenze razionali e funzionali. La tecnica è la massima espressione della razionalità e sostituisce all’intenzione la funzione. Si impone così un globale ambientato in un futuro presente, laddove una scissione dell’interiorità è destinata ad affermarsi con l’onnipresenza dell’algoritmo che processa quantità incalcolabili di dati. Una rivoluzione in esponenziale intensificazione che spinge la dimensione pubblica verso un logos digitale incardinato in una sovranità pubblica non più agita da quello che i greci chiamavano nous, ovvero un incantamento del mondo. Nell’Occidente egemone e creatore dell’algoritmizzazione di ogni cosa, e quindi capace della globalizzazione, è avvenuto un ‘furto d’organo’, un’amputazione mcluahniana dell’equilibrio sensoriale degli individui.

Mistica pubblica

Ciò ha sempre più reso caricatura e confinato in un discorso per iniziati, pazzi, fous, idiot e savants le esperienze artistiche, mistiche, sciamaniche, iniziatiche, sapienziali che erano sostrato euroasiatico e fondamento del pensiero greco e magnogreco¹²Tonelli A., 2021, (399-499)., in quanto campo di generazione e performazione di un’enciclopedia condivisa di saperi, pratiche, che generavano la comunità e lo spazio pubblico¹³Havelock E., 1973.. E ancora oggi, nel rispetto di una parte importante degli studi culturali e della filosofia, la cultura occidentale può essere definita greco-cristiana¹⁴Galimberti U., 2017; nel XIX secolo Frederich Nietzsche sostenne che la cultura greca non aveva nulla a che fare con il cristianesimo e che il cristianesimo non era altro che “Platone spiegato al popolo”., e proprio questa dimensione dà importanza a un pubblico che ri-assume le narrative condivise dalla comunità a cui appartiene. Qui si situa anche la questione della verità per come è stata impostata dalla cultura greca, da quella cristiana e quindi da quella occidentale contemporanea. Ovvero per la filosofia greca, dal famoso mito di Platone in poi, la verità è un carattere che l’essere umano assume come correttezza della visione e del pensiero in rapporto con una supposta intelligenza e/o razionalità, ovvero diventa un carattere del giudizio che si oppone alla falsità. Ma se la dimensione politica è irrelata a una problematica relativa a ciò che è pubblico, poichè il tipo di sovranità che la sfera pubblica evidenzia è intesa come processo discorsivo irrelato a un potere creativo-immaginativo, ecco che allora la verità non è un carattere che pertiene al giudizio, nemmeno un “valore conoscitivo” per la formazione e l’edificazione dell’umano, come vorrebbe il mai tramontato umanesimo antropocentrico; la verità è piuttosto un evento in cui l’essere umano è messo in gioco, coinvolto come compartecipazione e risiede nella parte comune del discorso pubblico nella misura in cui la verità diventa l’accadere stesso del pubblico nel soggetto, nel senso dell’accadere della sfera pubblica nell’essere umano.

L’origine cristiana dello spazio pubblico

La prima macchina culturale di cui abbiamo ininterrota testimonianza è la bibbia, una macchina mnemonico-narrativa, ovvero un libro, quindi con la rivoluzione industriale siamo passati a un mondo dove la memoria è creata dallo sguardo e dagli eventi di neomacchine genericamente definite media, quali il cinema e i social media¹⁵Dinoi M., 2008..

L’inizio della macchina culturale è legata all’opera di Giovanni Evangelista. “Il testimone” come amava essere chiamato compose uno dei testi fondanti della cultura cristiana: il Prologo del Vangelo secondo Giovanni. Tale brano, noto anche come Inno al Logos, racconta l’intero universo in pochi cenni. “In principio era il Logos e il Logos era presso Dio / e il Logos era Dio. Questi era in principio presso Dio. / Tutto è venuto a essere per mezzo di Lui, e senza di Lui, nulla è venuto a essere di ciò che esiste” (Giovanni 1:1-5)¹⁶La traduzione del “Prologo” fatta dai testi interconfessionali recita così: “ In principio, c’era colui che è “la Parola”. la Parola era con Dio, la Parola era Dio. Egli era al principio con Dio. Per mezzo di lui Dio ha creato ogni cosa. Senza di lui non ha creato nulla. Egli era la vita e la vita era luce per gli uomini. Quella luce risplende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno vinta”.. Giovanni situa la speculazione in un principio primo¹⁷Nell’acqua – Talete – , nell’ápeiron – Anassimandro – , nell’aria – Anassimene – , nel fuoco o nel logos – Eraclito – , nel numero – Pitagora – , nel dio-tutto – Senofane – nell’Essere – Parmenide – , nell’amore e nell’odio – Anassagora – , nel movimento degli atomi – Democrito – nel mondo delle idee – Platone – nel motore immobile – Aristotele. Giovanni si inserisce in continuità a questa speculazione e identifica il Messia, ovvero l’entità, l’essere, appunto l’arché con un racconto-logos che la chiesa traduce come “parola” di Dio. che viene identificato con una forma logico-discorsiva, ovvero con una partecipazione al mondo attraverso costrutti narrativi¹⁸Mi sento in dovere di precisare che il Prologo è di cultura ebraica, non greca, ed è parallelo a uno dei testi della Genesi. La Parola utilizzata è “ruah”, respiro (lo stesso che, sempre in Giovanni, emette Gesù sulla croce). È il respiro a creare la vita tramite la parola- una parola che in ebraico è sempre un atto performativo (alla Austin). “logos” è una traduzione corretta ma secondo molti esegeti è fuorviante. . È infatti l’identità messia-logos a confermare l’attesa di un personaggio concettuale maestro delle narrative pubbliche¹⁹Come da nota precedente si potrebbe desumere, certo che in molti lo facciano, che le dimensioni narrative o logico-discorsive, qui non centrino niente. Posizione assolutamente accettabile e sicuramente ben più autorevole della mia, tuttavia è una personale interpretazione che propongo, la mia ‘fascinazione’ sul parallelo tra il Messia e il personaggio concettuale che resta incarnato in noi dopo averne avuto esperienza tramite il racconto della sua vita e l’annuncio del suo ritorno.. Con l’operazione cristiana l’immaginario occidentale moderno²⁰L’Occidente nasce cristiano e la cultura tra VII secolo e XX è interamente cristiana. si incardina all’attesa di un avvenire, mediante il racconto pubblico della vita di Gesù che con la sua parola, è sia vero ‘novum storico’ dei nuovi tempi, sia anticipazione dell’apocalisse da intendersi come un evento che è sia da narrare che simultaneamente già narrato, quindi pubblico per eccellenza. Infatti la presenza della figura del Messia già racconta della fine del racconto all’interno del racconto stesso²¹Prendiamo le differenti traduzioni dei primi due versi del Prologo. La traduzione più diffusa dei passi 1, 1-2, è quella della Nuova Diodati: “In principio era il Verbo”, assieme a quello della Vulgata, C.E.I., Reina Valera è “il Verbo era Dio”. Nel 1382-1395 la cosiddetta Wycliffe’s Bible traduce “In principio fu la Parola, e la Parola era con Dio, e Dio era la Parola”. Nel 1808 Thomas Belsham in The New Testament, in An Improved Version, riporta: “e la parola era un dio” – Nel 1864 The Emphatic Diaglott di Benjamin Wilson traduce: “e dio era la Parola”. Nel 1867 The Joseph Smith Translation of the Bible riporta: “E il Vangelo era la Parola, e la Parola era con il Figlio, e il Figlio era con Dio, e il Figlio era di Dio”. Nel 1935 secolo John M. P. Smith e Edgar J. Goodspeed in The Bible – An American Translation riportano: “e la Parola era divina”. Nel 1975 Siegfried Schulz in Das Evangelium nach Johannes traduce “e un dio (o, di specie divina) era la Parola”; nel 1978 Johannes Schneider in Das Evangelium nach Johannes “e di una sorta simile a Dio era il lógos”, ancora più diretto Jürgen Becker nel 1979 in Das Evangelium nach Johannes, “e un dio era il lógos”. Nel 2015 i Testimoni di Geova nella Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania traducono: “In principio era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era un dio”. Questa nota è contestata dal mio collega Michele Cerruti But il quale sostiene che non abbia senso parlare di traduzioni perché il Vangelo è il testo che ha in assoluto più fonti e le traduzioni non sono solo esercizi di traduzione, ma scelta rispetto ai manoscritti, ai papiri, etc. A suo parere un lavoro scientifico può solo riferirsi al Nestle-Aland, alla sua 28ma edizione, lavoro che è frutto di un gruppo di ricerca vastissimo, che tiene conto dei vari cristianesimi e delle diverse tradizioni. Non essendo uno specialista delle scritture ne recepisco la posizione e la condivido qui per correttezza e oggettività scientifica.. Così il Prologo fonda la cultura occidentale perché da qui in poi tutto diventa racconto pubblico per un migliorarsi verso una fine certa e data. Perché le parole di un enunciato si raggruppano fra loro attraverso relazioni semantiche per quanto riguarda il significato. Un campo semantico infatti definisce l’insieme di tutti i lessemi connessi a livello sintagmatico e paradigmatico in un dato sistema linguistico. Da qui nasce una nozione-immagine implicitamente escatologica, costituitasi nel plesso della teologia della storia cristiana, che dopo l’avvento dell’Illuminismo nel XVIII secolo chiamiamo progresso (con la sua accezione mistica dell’innovazione) e che si fonda a doppia mandata proprio sulla pratica di una metafisica della rivelazione che implica il vero e non il reale nei termini di un dispositivo avverante ancora e sempre pubblico.

Quindi l’incontro definitivo tra le due culture greca e cristiana si ebbe con Paolo di Tarso (I d.C.): “Ateniesi, vedo che sotto ogni aspetto siete estremamente religiosi. Poiché, passando, e osservando gli oggetti del vostro culto, ho trovato un altare sul quale era scritto: ‘Al dio sconosciuto’”. Con questa frase Paolo si appropria di una scritta su un tempio di Atene che si rivolgeva alla pratica di accordare considerazione a tutti gli dei possibili. Facendo ciò porta il racconto del Dio unico a un livello di astrazione che lo pone nel cuore e nell’essenza del racconto ovvero di una narrazione che può e deve essere metaforica non vincolata al reale, ma che proprio per questa dimensione metafisica e retorica assume caratteri di possibilità e quindi di realtà. Dunque è Luca a scrivere: “Il Dio che ha fatto il mondo e tutte le cose che sono in esso, essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti da mani d’uomo; e non è servito dalle mani dell’uomo, come se avesse bisogno di qualcosa; […] Difatti, in lui viviamo, ci muoviamo, e siamo, come anche alcuni vostri poeti hanno detto: “Poiché siamo anche sua discendenza”²²At 17, 16-31..

È quindi uno scrittore romano, Tertulliano, a domandare: “Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme? Che cosa l’Accademia e la Chiesa?”²³Tertulliano, Dph, VII, 9.. Ebbene hanno in comune il concetto di persona, termine che deriva dal greco prósôpon (πρóσωπον) e dall’etrusco phersu che sta per “maschera dell’attore”, “personaggio”²⁴Il testo qui è oltremodo ambizioso e audace perché affronta il concetto di persona che nella teologia trinitaria e nella cristologia contemporanea è stato affrontato da circa duemila anni di dibattito. A titolo di spiegazione personalmente mi rifaccio a J. Galot che, senza vergogna, confido anche perché di lettura molto accessibile per un non specialista come me, in particolare la tesi sulla persona esposta nella sua cristologia; egli infatti presenta una “nuova cristologia” presa dal teologo domenicano Schillebeeckx, che qualifica come “cristologia dal basso”, ovvero la persona divina, intratrinitaria, come “relazione”, nel senso di fonte e capacità di relazioni tra gli esseri umani cristiani. Questa stessa persona divina del Figlio, che è “essere relazionale”, con la sua capacità di relazione estende anche orizzontalmente relazioni con le altre persone create, gli uomini, grazie al mistero dell’incarnazione. Inoltre nell’appoccio che arditamente propongo ci sono due elementi che entrano nel concetto di persona, e non si possono disgiungere mai da questa nozione: l’unità di un soggetto e la relatività all’altro. Due aspetti che rappresenterebbero l’individualità e la socialità, come i due elementi che caratterizzano la persona, che la costituiscono. Devo comunque segnalare che molti teologi si oppongono fortemente a identificare soggetto-relazione con individuo-socialità, proprio per il rifiuto del termine individuo. Ed è altresì indubitalie che nella teologia cattolica contemporanea il concetto di persona si differenzia nettamente dai concetti di “individuo” e di “sociale”. Sopratutto nella teologia trinaitaria contemporanea il concetto di individuo non esaurisce il suo significato nel concetto di persona, perché individuo indica molti altri esseri, anche non personali; tuttavia sociale, almeno in certi modi di pensare, indica ciò che è descrivibile a livello di comportamenti generalizzati: in questo senso il concetto che esprime meglio le persone è quello di “comunione” o “comunità”, che è esattamente lo stesso senso che spero di riuscire a comunicare in questo saggio, potrei dire quindi ‘spazio pubblico mediato da persona/phersu che è comunità’.. Questa etimologia rinforza il valore  narrativo, pubblico e finzionale della costruzione filosofica cristiana, infatti descrive Dio come unico e distinto in persone divine che sono “relazioni sussistenti”, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che allo stesso modo di ogni essere umano rendono pubblica la natura umana, ma in modalità distinta dal pubblico nella sua finzione di persona. Per questo la partecipazione pubblica alla natura dell’essere umano è un derivato dalle narrative che si instaurano tra le dimensioni di “persone” degli uomini e delle donne, e questi racconti pubblici sono propri del Dio che quindi, con i suoi esempi²⁵Qui confesso che sarebbe importante e necessario approfondire Karl Rahner nelle sue letture sulla esemplarità o meno del testo sacro. Anche Von Balthasar, sullo stesso punto., il Vangelo e gli Atti degli Apostoli, diventa motore di una narrazione (la teoria dell’ispirazione nel cristianesimo è molto precisa: Dio “non detta” il testo sacro, e neanche lo consegna come nell’islam, qui la narrazione è intesa come racconto tramandato) che soprassiede all’interpretazione pubblica dell’essere umano in quanto generazione di un piano di verità comune. Pertanto mediante il racconto l’essere umano si fa personaggio di una storia pubblica e diventa persona, ovvero si lega a delle verità condivise pubblicamente. Tertulliano introduce anche la pratica che le verità pubbliche vadano sostenute con convinzione tanto maggiore quanto risultino incomprensibili alla ragione; tesi riassunta nell’espressione “Credo perché è assurdo”. In realtà la frase esatta pronunciata da Tertulliano era: “…prorsus credibile est, quia ineptum est”, che si traduce con: “…che è del tutto credibile, perché è del tutto incredibile”²⁶Tertulliano, DCC, cap. V.. Dal mio punto di vista spronando a credere nelle storie anche quando non supportate da fatti, ma da astrazioni retoriche come un Dio mono-poli-teista, uno e trino²⁷Anche questa affermazione è stata contestata dal collega Prof. Michele Cerruti But in quanto “l’intento di Tertulliano era un altro e non lo si può smontare come ha fatto Nietzsche, cioè usando categorie contemporanee per rileggere testi che si occupavano di altro. Tertulliano non aveva a cuore la spiegazione tra fides et ratio, anche se apre il dibattito. Quindi sostenere che Tertulliano introduce “a pratica che le verità pubbliche vadano sostenute con convinzione tanto maggiore quanto risultino incomprensibili alla ragione” significa violentare Tertulliano. Il lunghissimo dibattito su Fede e ragione è ben più profondo, e arriva anche a dire “Homo capax Dei” (Tommaso), o a fondamenti di ragione già prekantiani in Scoto.” La mia affermazione non è un sostenere una proposizione interpetativa storica o accreditata bensì è una interpretazione autoriale all’interno del siscorso che sviluppo in questo saggio..

Tra il IV e V secolo è San Girolamo a tradurre in latino il termine logos con “Verbum”; da allora il concetto di Logos di Giovanni viene tradotto come “il Verbo”, che quindi si traduce come “la parola”. Qui centrando in pieno l’insieme pubblico, parola, condivisione, verità²⁸Anche se qui potrebbe non avere senso parlare di traduzioni perché il Vangelo è il testo che ha in assoluto più fonti e le traduzioni non sono solo esercizi di traduzione, ma scelta rispetto ai manoscritti, ai papiri, etc. in quanto potrebbe esserci stata una traduzione-tradimento dall’ebraico. Anche in questo caso è una mia interpretazione non il risultato di uno studio filosogico-storico e men che meno esegetico..

È quindi Origene Adamantio a determinare un salto di qualità inquadrando la teologia cristiana come l’interpretazione pubblica di un racconto finalizzato alla comprensione di un significato che proprio perché pubblico e condiviso, diventa vero²⁹Due sono le idee principali alle quali collego l’argomentare teologico di Origene (De Principiis): l’assoluta trascendenza e inconoscibilità di Dio e la centralità del Logos. Origene si rifà al prologo di Giovanni, ove Dio si autorivela nel Logos-Dio: Egli appare agli uomini rendendo così possibile la conoscenza del Padre. Il Logos, tuttavia, non rivela il Padre solo nel momento dell’incarnazione; molte, infatti sono le occasioni e le modalità: la prima in ordine temporale è quella in cui espleta la sua attività creatrice. Ovvero la realtà sensibile è simbolo di quella trascendente e intelligibile; l’ordinamento del cosmo, dunque, è in qualche misura già rivelazione del Logos.. Origene è il primo a dichiarare che la condotta pubblica di vita deve corrispondere alla dimensione del racconto del Cristo, arrivando a una dimensione consustanziale, homooùsios, tra il senso di realtà e la storia che la precede e informa, raggiungendo così la verità. Così con l’identità pubblica tra storia e realtà viene implicata una determinazione di questa stessa realtà pubblica nella storia che precede, informa e definisce proprio la verità. Ciò riesce perché il rapporto di processione esistente fra le tre Persone della Trinità, è da leggersi in un’ottica non di piena parità, ma di subordinazione del Figlio rispetto al Padre; che altro non è che la subordinazione del prodotto del racconto, il figlio, rispetto al racconto stesso, il padre, e appunto della verità che è lo spirito santo. Di conseguenza secondo questa interpretazione, da Origene, ereditando la centralità del Logos di Giovanni e la speculazione di Tertulliano, incardina al centro del fenomeno occidentale moderno il racconto, addirittura facendo originare l’essenza stessa della verità nell’identificazione-sincronizzazione di una persona pubblica con un racconto pubblico.

In conclusione prendiamo la speculazione del maggiore esponente della Patristica, Sant’Agostino, e osserviamo che la relazione racconto-persona, dimensione finzionale-verosimile, risiede all’origine dell’immaginario pubblico occidentale. Infatti Agostino riprendendo soprattutto da Plotino il tema delle tre nature o ipostasi divine – Uno, Intelletto e Spirito – e identificandole con le tre Persone della Trinità cristiana – il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo e concependo il loro rapporto di processione reciproca, opera una sintesi tra la filosofia greca e la fede cristiana, si viene a creare così un sistema di relazioni atto a produrre, giustificare e sostenere schemi narrativi. Ciò anche e sopratutto perché oggi è dimostrato che ci sono dei limiti oltre i quali la ragione non può andare, ma dove può invece arrivare la retorica di un personaggio concettuale il quale accompagnato dalla sospensione dell’incredulità, in questo senso quindi dalla credenza, riesce a determinare costrutti viabili per tutti, ovvero pubblici. Se nella filosofia greca c’era una visione circolare della storia, il cristianesimo con il suo raccontare, il suo logos, introduce la visione lineare del tempo e dunque di una storia unica e fa diventare la storia-racconto il percorso di una verità condivisa, quindi ponendo una verità che si realizza solo dopo la morte, ergo nell’immaginario³⁰Eliade M., 1969. La teologia cristiana con Agostino introduce uno schema narrativo dualistico della lotta tra bene e male e lo situa nella storia ponendo solide fondamenta al racconto, il logos dell’essere umano occidentale.

Il post-scriptum è l’opera di Boezio, uno dei fondatori della filosofia cristiana medievale, che definì due tipi di persone: gli intellettibili che sono esseri immateriali, concepibili solo dall’intelletto, senza l’ausilio dei sensi, come Dio, gli angeli, le anime; e gli intelligibili che sono invece gli intellettibili calati nelle realtà materiali, le quali vengono percepite dai sensi pur essendo sempre concepibili dall’intelletto. Perché questo schema funzionasse era fondamentale, di nuovo e ancora, un comune pensiero storico-sociale come base pubblica e immutabile per tutti, substrato su cui appoggiare e accordare i personaggi intellettibili, la natura e i personaggi intelleggibili, un territorio mentale pubblico condiviso dove le esperienze e l’immaginazione potessero appunto assumere carattere di verità pubblica.

La speranza di un futuro

Così la teologia cristiana si realizza nella forma propria del pubblico in quanto narrazione, all’interno di una pretesa veritativa, una comune verità, fondata su un principio pubblico di sincronizzazione umano. I greci conoscono l’uomo come “il mortale”, donde la visione tragica del greco perché l’uomo non può vivere se non costruendosi un pubblico in vista della morte che è l’implosione di ogni senso appunto nella memoria pubblica. Ma il cristianesimo, annunciando l’immortalità dell’anima, oltrepassa di gran lunga questa dimensione tragica e introduce nella cultura dell’Occidente, una carica di ottimismo incredibile. Infatti se l’uomo non muore, se il futuro è sempre un futuro di speranza, se c’è un oltrepassamento della dimensione tragica, perché la costruzione di senso che ciascuno conferisce alla propria vita è una testimonianza, allora la vita diventa qualcosa di positivo, qualcosa che risiede nella condivisione pubblica di un ottimismo: la speranza di un futuro³¹Bloch E., (1954–1959),1994 e Moltmann J., 1970;.

Culture, supporti e pubblici

Certo è che tali narrative sono sempre state, anche e sopratutto, la modulazione che i supporti della comunicazione di volta in volta egemoni implicavano: così c’è una modulazione narrativa orale, da cui una dimensione pubblica orale, una modulazione narrativa chirografica, da cui una dimensione pubblica scritta, una modulazione narrativa stampata, quindi radiofonica, cinematografica e televisiva³²Havelock E., (1963),1973.. Nell’ambito della riflessione sui media, la figura dello studioso canadese Marshall McLuhan rappresenta una delle più importanti voci, avendo elaborato quella che viene considerata la più diffusa teoria generale sui media³³McLuhan M., (1963),1976.. Il suo pensiero può essere inserito nell’ambito di quella corrente definita determinismo tecnologico; egli infatti riteneva che le tecnologie che si sono imposte in alcuni periodi storici abbiano avuto un ruolo fondamentale nel determinare le componenti principali della società: “Le società sono sempre state plasmate più dalla natura dei media attraverso i quali gli uomini comunicano che non dal contenuto della comunicazione. […]”³⁴McLuhan M., Fiore Q., (1967), 1968, (8).. Questo perché secondo il critico letterario canadese ogni medium amplifica selettivamente le potenzialità fisiche, intellettuali, sensoriali e cognitive dell’individuo modificando di conseguenza le strutture pubbliche della società in cui vive. Infatti in quanto estensioni del nostro sistema fisico e nervoso, i media costituiscono un vero e proprio sistema di interazioni biochimiche che deve cercare un nuovo equilibrio ogni volta che sopraggiunge un nuovo mezzo di comunicazione. La rivoluzione chirografica si è infatti imposta dopo l’invenzione della scrittura nel IV millennio a.C.; quindi la rivoluzione gutemberghiana è stata innescata dall’invenzione della stampa a caratteri mobili nel mezzo del xv secolo d.C., e la rivoluzione elettrica ed elettronica è sopraggiunta con l’invenzione del telegrafo, della valvola termoionica, e successivamente della radio e della televisione. Così in concomitanza con gli strumenti di comunicazione che sono stati di volta in volta utilizzati si distinguono almeno quattro tipi di culture pubbliche che si sono succedute nel corso degli ultimi seimila anni: la cultura orale, che utilizza per trasmettere i propri dati solo la parola parlata a un pubblico orale; la cultura manoscritta o chirografica; la cultura tipografica che sviluppa la tecnologia riproduttiva del libro attraverso la tecnica della stampa che produce il pubblico dei lettori; e infine la cultura dei media elettrici e elettronici dei tele-spettatori che amplia le informazioni a quasi tutta la sfera sensoriale, uditiva, visiva, e le invia in modo sempre più rapido e diluviale attraverso strumenti quali la radio e la televisione. Oggi abbiamo un addendum, ovvero la cultura dei media digitali e algoritmici dei tele-utenti.

Sincronizzazione

Un elemento chiave è la ‘sincronizzazione’, ovvero il fatto che le narrative condivise fungono da veri e propri metronomi sociali che letteralmente sincronizzano le singole narrative dei soggetti privati con una struttura di racconto unica e sociale. Ovvero quella che comunemente indichiamo come zeitgeist, traducibile come lo ‘spirito del tempo’, altro non è che una vera e propria ‘struttura del tempo comune’ che sincronizza le nostre esperienze all’interno di causalità e necessità comuni. Bruno Latour parla di ‘matter of concern’, che non tradurrei con un pedissequo ‘motivo di preoccupazione’, bensì con un più aperto ‘motivo di interesse’, ovvero il pubblico è laddove un racconto appassiona tutti. Ossia il pubblico è una sovvraposizione dei bisogni individuali intorno a narrative comuni e future, capaci di appassionare e quindi generare delle ‘comunita’ di significato, che assumono determinati caratteri e tendenze in funzione dei supporti tecnologici che veicolano queste stesse narrative.

Pubblico consumo e cultura

Ritornando ad Habermas, il formarsi di un pubblico colto che discute di letteratura e arte sarebbe in stretta relazione con lo sviluppo di una sfera privata, una sfera dell’intimità familiare borghese che si fondava essenzialmente sulla proprietà familiare in funzione paleo-capitalistica. La sua conservazione, l’accrescimento, l’ereditarietà costituivano il compito del privato come possessore di merci e capo della famiglia in una sola persona. Ma con la compenetrazione fra stato e società e con le conseguenti forti limitazioni poste alla piena disponibilità della proprietà e alla libertà a contrattare, la famiglia perde sempre di più le funzioni dell’allevamento e della protezione, dell’educazione, dell’assistenza, della guida, tradizione e orientamento: essa perde il suo potere di plasmare il comportamento di campi che erano considerati come i recessi più intimi della vita. Di conseguenza, la persona si trasforma in consumatrice di reddito e tempo libero, la cui essenza risiede oggi più nella capacità di fruizione dei servizi che nel potere decisionale dei possessori di beni. È questo il passaggio dal pubblico culturalmente critico al pubblico consumatore di cultura, che ha condotto alla commercializzazione della sfera pubblica. Di conseguenza i media mutano la loro funzione originaria da foro di pubblica discussione a strumento di manipolazione per la conquista del consenso di masse passive. Contemporaneamente la parcellizzazione dei media in social media frammentati e digitali produce una moltiplicazione dei piani di verità facendo nascere la post verità, ovvero il ‘fake’, e ciò non permette la stabilizzazione di una narrativa ‘verosimile’ condivisa da un corpo sociale maggioritario. Quello che avviene è una moltiplicazione dei piani di narrazione, laddove la gestione algoritmica dei flussi di comunicazione polarizza le verità producendo continui riverberi d’eco in cui una moltitudine di verità si confrontano, dando quindi espressione alla naturale tendenza all’aggressività umana e producendo una moltiplicazione esponenziale dei pubblici in un compiuto insieme di Villaggi Globali di mcluhaniana memoria.

Il venir meno di dispositivi di sincronizzazione sociale generali rappresenta quindi nel XXI secolo il venir meno della sovrapposizione tra bisogni individuali e soluzioni collettive, la società si frammenta in una moltitudine di verità pubbliche. Ciò rappresenta il tramonto di una società sincronizzata dove le persone diventavano adulte allo stesso modo, vivevano la geniatorialità allo stesso modo, ovvero mediante la famiglia nucleare, così come i grandi riti di passaggio quali la Paideia dello studio classico, il matrimonio d’elezione, la morte. Ovvero i grandi riti di passaggio ben descritti da Victor Turner, nel sempre attuale Dal Rito al Teatro, in cui viene codificata la vita come una ‘teatralità’ dell’essere che si trasforma senza essere quello che era senza ancora essere quello che sarà³⁵Turner V., 1982.. Laddove nel passato il processo unico unificava e sincronizzava, mentre nel contemporaneo, venuta meno l’egemonia di massa di un medium, o di un insieme di media, sono dei processi eterogenei a farsi carico di un ‘pandemonio’ di storie dell’umano.

Dalla SRL/LTD al capitalismo pubblico

In questo ‘pandemonio’ di verosimiglianze e narrative emerge comunque una trama generata del sistema politico del XXI secolo che descrive una super-democrazia nell’ambito di una tendenza modernista occidentale, le cui correnti tecno-scientifiche, economiche, sociali e politiche sono sempre più interrelate da connessioni causali prodotte dalla fiction delle narrative di un ‘brand activism’, ovvero di un pubblico gestito dalle aziende che si è sostituito alle attività pubbliche degli stati nazionali. Il XXI secolo così appare caratterizzato dal rinnovamento della sfera pubblica dei governi con un ‘nuovo pubblico’ realizzato e gestito dalle corporation, è lo ‘stakeholder capitalism’. Questo tende a generare una cultura demo-burocratica fondata su zelanti memi ideologici che prestano i propri bias a una fiction fondata sul plot che vede l’industrializzazione alla base di una democratizzazione progressiva. Ciò produce cicli di rinforzo di una di teoria folkloristica di scienza sociale, secondo cui la maturazione delle società in direzione democratica è determinata dalle soglie di ricchezza come unico valore pubblico dell’essere umano³⁶Fisher M., (2009), 2018.. È importante comprendere l’evoluzione-mutazione del concetto di “valore” partendo dalla rappresentazione classica di “shareholder capitalism” nel quale la responsabilità sociale delle imprese, private e pubbliche, è unicamente quella di massimizzare i profitti nel concetto di creazione di valore condiviso che accompagna la nascita di un nuovo modello economico per le aziende³⁷Schwab K., 2019.. Non si tratta di filantropia, ma del concetto di responsabilità sociale che nasce dopo la Seconda Guerra Mondiale e si evolve poi nei decenni successivi con la scoperta di quanto sia fondamentale per le aziende considerare nella propria strategia anche gli altri stakeholder per obiettivi di sostenibilità e profitto. Ma è con gli anni duemila, con una maggiore attenzione al cambiamento climatico e con l’impegno effettivo delle Nazioni Unite per gli Obiettivi di Sviluppo Sostenibile (SDG), che lo “stakeholder capitalism” inizia a emergere in modo preponderante, destinandosi a guidare l’azione di aziende che si sostituiscono all’interesse pubblico. Lo stakeholder capitalism è stato citato nel Davos Manifesto del 2020 del World Economic Forum come nuovo modello di pubblico globale³⁸Nell’agosto del 2019 è stato definito il faro del capitalismo contemporaneo dal Business Roundtable, un’associazione che raccoglie i 180 ceo delle più importanti aziende statunitensi. E tantissimi dirigenti di alto livello hanno giurato fedeltà ai suoi principi. In molti si sono impegnati a proteggere gli stakeholder dai rischi creati dalla pandemia. Tra questi Larry Fink, ceo di BlackRock – la più grande società di investimento al mondo, un’azienda che possiede il mondo, essendo proprietaria maggioritaria di Apple, Microsoft, Amazon, e delle più grandi banche americane – che così dichiara: “Nel mondo Covid, lo stakeholder capitalism sta diventando sempre più importante”, L. Fink, 2022..

Le nuove ‘personalità giuridiche pubbliche’.

La centralità dell’azienda, ovvero della corporation o LTD, in Italia Società a Responsabilità Limitata, nasce con la costruzione di un mercato globale da parte dell’Inghilterra e della Francia del XVII secolo quando le società a responsabilità limitata, o Limited, si sono inserite negli accordi internazionali in modo da promuovere i loro interessi. Per capire il fenomeno bisogna osservare come le Società a Responsabilità Limitata furono formate in una sorta di libertà normativa con ciò che i loro inventori credevano fossero buone intenzioni nel diciassettesimo secolo, proprio come i moderni ingegneri del software hanno fatto alla fine del ventesimo secolo. Per questo i primi Statuti aziendali furono progettati per limitare la responsabilità di un investitore per la quantità dell’investimento necessario all’efficienza, in modo da incoraggiare il finanziamento di spedizioni rischiose in India e nel Sud-Est asiatico. Tuttavia, presto è emersa una conseguenza involontaria nota come azzardo morale: con un potenziale guadagno superiore alla quantità di qualsiasi possibile perdita ne è derivato un comportamento spericolato che ha innescato una serie di frodi spettacolari e un crollo del mercato che ha portato le società a essere temporaneamente bandite in Inghilterra nel 1720. Thomas Jefferson e altri leader degli Stati Uniti, consapevoli dell’esperienza inglese, erano profondamente sospettosi nei confronti delle società a responsabilità limitata, dando loro statuti limitati con poteri strettamente vincolati. Tuttavia, durante i disordini della Guerra Civile in America, gli industriali hanno approfittato dello scompiglio e sfruttato la diffusa corruzione politica per espandere la loro influenza. Il punto di svolta nel loro percorso arrivò nel 1886 quando la Corte Suprema Americana designò le corporazioni come “persone”, dandogli appunto “personalità giuridica”, che avevano diritto alle protezioni del Quattordicesimo Emendamento che erano state approvate per dare uguali diritti agli ex schiavi liberati dopo la Guerra Civile. Da allora, il predominio aziendale è stato ulteriormente rafforzato³⁹Culminando nel famoso caso Citizen United del 2010, che ha revocato le restrizioni sulle spese politiche da parte delle multinazionali e LTD per sostenere i gruppi o candidati alle elezioni.. Quindi noi viviamo un mondo in cui le multinazionali, le SRL in Italia e nel mondo LTD, sono consustanziali a delle persone, portando così a un implicarsi del privato nell’interesse pubblico producendo una ‘responsabilità apparentemente pubblica ma di fatto privata’.

Tre categorie per un nuovo pubblico ‘mediale’

Parallelamente un modello per produrre un paradigma comune è quello di rifarsi a categorie cogenti prodotte da ulteriori tre macrocategorie del XXI secolo. L’antropocene come epoca in cui una specie vivente egemone modifica la dimensione geologica del pianeta⁴⁰Crutzen P., Stoermer E. F., 2000., il capitalocene come ente produttore della suddetta categoria⁴¹Moore J. W., (2016), 2017., lo chtulucene come metafora di descrizione di un sistema oscuro dove l’algoritmo in maniera inconscia vive simbioticamente con l’umano, nel bene e nel male⁴²Haraway D., (2016), 2019;. In questo nuovo scenario quindi lo spazio pubblico si caratterizza oggi per il clima in quanto sistema di relazioni. Per una nuova idea di natura (postnatura) nell’antropocene, capitalocene, chthulucene. E avviene nei Territori intermedi dei nuovi centri (i non centri) urbani come descritti da Michele Cerruti But⁴³Cerruti But M., (2020)..

Homo Fictus

Questo approccio va unito a un approccio Naturalista, laddove l’essere umano oggi si potrebbe descrivere come un soggetto caratterizzato da Pulsioni sessuali; Aggressività; Socialità; Narratività e che definisco Homo Fictus. La pulsione sessuale viene descritta da Sigmund Freud quando teorizza la trieb-pulsione in sostituzione di uno stimolo rigido quale è l’istinto, e pone la più potente delle pulsioni nello stimolo sessuale fondato sulla libibo, come un’energia, una spinta a…, una forza ben descritta anche nel Simposio di Platone in cui l’eros è visto come la forza che unisce perché attrae l’uno verso l’altro. A questa pulsionalità unificante si aggiunge una tendenza naturale all’aggressività, ovvero l’espressione dinamica e centrifuga degli istinti di aggressione, distinti da quelli dell’Eros. Per cui siamo interessati dalla violenza, perché vi apparteniamo e pur abitandola sappiamo bene quanto e come dobbiamo evitarla. Quindi l’essere umano è un essere sociale che è costantemente impegnato a cercare di decodificare i segnali di appartenenza del gruppo e gli costa molto in termini di energia psichica prendere la parola per sostenere un’idea differente da quella egemone. Quindi tutto è organizzato all’interno della tendenza narrativa dell’umano (come ben ha capito e fatto il cristianesimo di Giovanni), infatti è l’unico animale che inventa storie su se stesso e ci crede, in questa narratività l’essere umano si configura come Homo Fictus, ovvero un essere che vive una continua simulazione narrativa delle possibilità del mondo, Hobbes dice che “l’umano è famelico anche della fame futura.”⁴⁴Hobbes T., De homine, cap. X, § 3.

Tendenze tecnico-pubbliche

E siccome oggi è l’epoca del compiersi della tecnica, laddove la tecnologia è l’insieme dei dispositivi, mentre la tecnica è la massima espressione del pensiero calcolante razionale, la cultura tecnica produce alcune tendenze che si sono insinuate profondamente nel pubblico dando vita e realtà a modelli archetipici di pensiero. Queste tendenze sono: (1) l’Eterogenesi dei fini, ovvero il fatto che il mezzo diventa il fine, ad esempio il denaro inventato per essere strumento del commercio per produrre la ricchezza si è trasformato in produzione di ricchezza tout-court; (2) la Potenza della tecnica, ovvero la tendenza tutta tecnica a ottenere il massimo dello scopo con l’utilizzo minimo dei mezzi, dimenticando il ruolo della vaghezza, dello sforzo, in un certo senso di qualsiasi deriva e di qualsiasi situazionismo; (3) la Dispositività tecnica ovvero il fatto che vengono fatte percepire scelte, ma che non sono scelte libere bensì vincolate ai comandi funzionali che ci sono forniti; (4) l’Etica della funzione che rappresenta la fine dell’etica dell’intenzione e del soggetto cristiano-moderno ponendo la questione se esista ancora il/un soggetto; e infine (5) la Metafisica della tecnica, nel senso della tendenza tecnica (metafisica) a innescare la separazione/enfatizzazione degli enti del mondo⁴⁵Monico F., 2020..

La struttura retorica : 3 momenti

Questo schema porta a un vero ‘costruttivismo radicale’, ovvero alla teoria di Einz Von Foerster e sopratutto Ernst Von Glasersfeld (1998) che l’essere umano vive all’interno di storie, ovvero narrative, che anche se distinte e divise generano un ambiente omogeneo condiviso che produce una normatività⁴⁶von Glasersfeld E.,1998.. Lo spazio pubblico quindi funziona come una “struttura retorica” che, pur generando un senso, non possiede alcun senso se non come struttura, ovverosia come relazione tra elementi interdipendenti, secondo la regola che si ‘comprende’ solo quello che ci ‘comprende’. Ciò può essere ulteriormente descritto secondo una formula espressa da tre “momenti retorici”. (I) Il primo è che non si può non comunicare, perché non esiste un qualcosa che sia una non comunicazione intesa come un non comportamento. È evidente che le parole, l’attività e addirittura il silenzio possiedono sempre valore di messaggio; influenzano gli altri e gli altri a loro volta rispondono a tale influenza. (II) Il secondo momento sta nel fatto che ogni comunicazione possiede sempre un aspetto di relazione, ciò implica che ci sia una risposta in quanto il primo movimento ricade sul secondo, nel senso che se non comunico sto comunque comunicando che non comunico e quindi sto generando un sistema di retroazione che a sua volta genera una struttura di messaggi e quindi di senso. (III) Il terzo momento risiede nell’evidenza che, successivamente al generarsi della suddetta struttura, appaiono delle costanti nel tempo, per cui si configurano proporzioni che diventano relazioni di senso nel tempo e generano quindi un sistema sociale (retorica). Siamo così il prodotto di una struttura che si autodetermina, che si riproduce indipendentemente da qualsivoglia intenzionale volontà e il cui sviluppo, correlato a quello delle forze produttive (di ogni data epoca e cultura), impone l’emergere di sovrastrutture di senso in forma retorica e non logica⁴⁷Monico F., 2023..

Sovranità tecnologica e consapevolezza

Essendo la struttura retorica e non logica diventa quindi centrale il controllo del dispositivo di veicolazione di tali relazioni retoriche e per questo bisogna mantenere la Sovranità tecnologica; i Beni e risorse comuni informatiche; l’Energia comune (per il funzionamento delle macchine); e sopratutto la formazione al pensiero tecnico⁴⁸Morozov E., 2016.. La condizione necessaria per la consapevolizzazione di questa sovranità, oggi così fondativa dell’umano, coincide con la capacità di cogliere oltre che nella retorica anche nella tecnica ciò che ne costituisce l’essere pubblico, di fatto mettendo al centro il concetto di sovranità pubblica. Riflettere sull’essenza della tecnica, comprendere il peculiare disvelamento pubblico ch’essa attua, cogliere in esso la dinamica in cui accade ciò che costituisce l’essere della verità pubblica, sono questi i compiti principali dell’essere umano come individuo del XXI secolo quindi come persona tecnica.

Arte pubblica

La teoria modernista dell’arte nell’incontro con il ruolo della tecnica ha influenzato l’estetica contemporanea specialmente con la speculazione di Marshall McLuhan che nel nostro paese è stata presentata tra i primi da Renato Barilli all’Università di Bologna e da Alberto Abruzzese all’Università di Roma. La figura dell’artista ha un ruolo fondamentale: “L’artista è l’uomo che in qualunque campo, scientifico o umanistico, afferra le implicazioni delle proprie azioni e della scienza del suo tempo. E’ l’uomo della consapevolezza integrale. Egli può correggere i rapporti tra I sensi prima che i colpi di una nuova tecnologia abbiano intorpidito i procedimenti coscienti.”(Mcluhan, 1971)⁴⁹McLuhan M., 1977, (71)..  E anche: “Se gli uomini riuscissero a convincersi che l’arte è una precisa conoscenza anticipata di come affrontare le conseguenze psichiche e sociali della prossima tecnologia, non diventerebbero forse tutti artisti? O non comincerebbero forse a tradurre con cura le nuove forme d’arte in carte di navigazione sociale?”⁵⁰Ibidem. Lo stesso era presente in Heidegger che sembra rappresentare l’ambito privilegiato per compiere un simile confronto con l’essenza della tecnica, dal momento che essa le è, per un verso, sommamente affine, per l’altro, lontana e distinta (dacché l’arte è una delle attività umane che meno si rapporta al reale nei termini dell’impiegabilità, ma lo fa, e molto, nei termini di identità e di evoluzione). Per questo motivo come scrisse Holderlin: quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva⁵¹Heidegger M., 1953.. E tutto ciò rappresenta a sua volta una interessante e forse centrale retorica di base del ‘pubblico’ del XXI secolo.

Conclusione appassionata

Per concludere, recuperando la distinzione proposta all’inizio tra una verità come correttezza della visione e del pensiero in quanto carattere del giudizio, e una verità come dimensione politica irrelata a ciò che è pubblico, possiamo definire il pubblico come lo spazio generativo del principio di verità, ovvero come l’istinto alla comunicazione umana che opera con lo schema tripartito della retorica umana. I tre momenti retorici dell’umanità producono, al di là dei soggetti, delle relazioni significanti che i racconti inquadrano in forme di verità condivise e per questo prese per vere. Il meccanismo principe è la compassione, ovvero il percepire profonde emozioni comuni, nel senso di condividere le emozioni come vero e proprio ‘spazio pubblico’. In questa accezione la storia produce molta più emozione che senso attraverso la compassione che genera – per un’umanità ‘polvere della storia’ – proprio quello spazio pubblico che certifica una verità vera, perché prodotta dalla appunto passione di tutta una comunità. Perché «senza lo sferragliante e inarrestabile macchinario delle emozioni tutto andrebbe in stallo. Non ci sarebbe nulla da fare, nessun luogo dove andare, niente da essere, nessuno da conoscere»⁵²Ligotti T., (2010), 2016, (103)., perfetta definizione di come il pathos-dolore condiviso da una comunità sia alla base della produzione del pubblico. Emozioni di dolore-com/passione perché lo spazio pubblico della modernità occidentale è stato edificato sulle guerre di religione del XVI al XVII secolo con tutto il loro carico di morte e distruzione, sulle atrocità della rivoluzione francese con la celebrazione della ghigliottina, quindi sulle rivoluzioni ottocentesche. In questo atroce senso è stato costruito il XX secolo dall’immane massacro delle tempeste d’acciao della prima guerra mondiale (37 milioni, contando più di 16 milioni di morti e più di 20 milioni di feriti e mutilati) e dall’allucinante sterminio della seconda guerra mondiale con il suo osceno olocausto (un totale, tra militari e civili, compreso tra 60 milioni e più di 68 milioni di morti, di cui circa 15-17 milioni le vittime dell’Olocausto, tra cui 4-6 milioni di ebrei). Per questo le peggiori atrocità non sono da ricercare nella nostra mera immaginazione, piuttosto nelle tenebre della condizione umana. Come un fango miasmatico rovente e vischioso la storia umana è storia di orrori e terrori, incubi e ossessioni. E questo fango viene rimosso dalla coscienza per trasformarsi nel collante sociale perché come fecero gli gnostici si scorge in questo mondo qualcosa di spettrale, di sconosciuto, di insopportabile, «un orrore che va oltre l’umano e include tutto l’essere»⁵³Ibidem, (179)., che attraversa il cosmo, che intride ogni particella della terra producendo il mondo. È in questo senso che la verità del XX secolo è stata costruita nei cenotaffi dei morti di tutte le guerre della modernità. Quindi la realtà non ha una sua verità propria, ma si valida all’interno di uno spazio pubblico che è quello spazio emozionale prodotto dalla percezione emotiva degli eventi attraverso un sincronismo che è implicato dalla com-passione. Ovvero della com-partecipazione di tutti non a un senso razionale, bensì a un immane dolore che è esperienza traumatica, trauma sociale che assume caratteri di verità non in quanto è cosa che è, bensì in quanto è cosa che fa avvenire delle mutazioni nei nostri corpi – mutazioni chimiche, chimico-fisiche, ormonali, endo ormonali – di fatto attivando delle tropie emotive che ci incardinano a delle verità che altro non sono che la parte in comune di questa generale perfomance emotiva. Un immane dolore produce la verità. Non a caso glorifichiamo un torturato sulla croce, ovvero un mortale morto di una morte lenta, dolorosa e terrificante, esemplare per chi ne era testimone: per stillicidia emittere animam. Non a caso le chiese sono templi che glorificano il dolore inenarrabile di persone: San Lorenzo che fu gettato vivo sui carboni ardenti, San Sebastiano che fu ‘preso a frecciate’ e quando il suo corpo assomigliò a quello di un riccio, essendo ancora vivo, fu finito a bastonate. E su questi martiri fu edificata la cultura dell’Occidente cristiano e su questi ‘compatimenti pubblici’, resi tali da magnifici dipinti di arte cultuale (una delle forme più importanti di arte pubblica), grandi chiese e comunità oranti, furono educati i bambini nell’osservare settimanalmente le immagini e i resti dei santi nelle chiese. E lo stesso avvenne per i martiri ebrei nei musei aconfessionali della celebrazione dell’Olocausto, che di fatto agiscono come templi laici del dolore. E questa verità è una sensazione che cattura chi è testimone dell’atroce, ma che è anche evocabile attraverso il racconto, la rappresentazione, producendo quindi una ulteriore condivisione del piano di verità. In questa condivisione dell’orrore e del dolore si sincronizzano le menti e gli immaginari di una data comunità umana, realizzando così un’idea di vero e di reale. L’immensa macchina tecnologica della mitragliatrice, della perdita de ‘la meglio gioventù’, dei gas nervini, della sedia elettrica, delle V2, delle camere a gas, della bomba atomica hanno prodotto un immane e pubblico auto-da-fé simbolico che ha validato la verità moderna del XX secolo.

Possiamo così ipotizzare che attraverso l’approccio pubblico come validazione della verità si possano cambiare le regole della realtà, perché se si può pensare che la realtà sia natura non possiamo pensare di cambiarla in quanto la natura è quello che è, è evidenza che avviene secondo sue proprie regole. Ma nel momento in cui l’uomo inizia a giocare con la sua stessa specie e quindi produce il principio di pubblico, a quel punto genera attraverso il meccanismo della compassione uno spazio condiviso e quindi validato, spazio che può evolvere e mutare attraverso la narrazione e far nascere l’evoluzione umana. Ovvero la dimensione sociale del dolore, la compassione, produce il mondo che è la forma d’organo evolutiva dell’umano nella natura. Forma d’organo evolutiva perché permette all’umano di simulare, sperimentare continuamente nuovi mondi e di farlo appunto pubblicamente.

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Nell’ambito della ricerca “La partecipazione alla gestione del patrimonio culturale. Politiche, pratiche ed esperienze” promossa e condotta dalla Fondazione Scuola dei beni e delle attività culturali”, prosegue il racconto di alcune comunità di patrimonio presenti sul territorio italiano che hanno partecipato alla Mappa di Comunità promossa nell’ambito della ricerca. 

Negli ultimi anni, anche a seguito della Convenzione di Faro (2005) nuovi attori hanno assunto un ruolo da protagonisti nelle dinamiche di conservazione e tutela del patrimonio culturale anche e soprattutto in virtù di una più ampia idea di valorizzazione che vede come principali caratteristiche l’inclusione, la partecipazione e il senso di appartenenza a un certo luogo e a una certa una comunità. La comunità assume un ruolo fondamentale mettendo in essere pratiche di partecipazione dal basso volte alla valorizzazione del patrimonio culturale che pongono l’accento sul valore di quest’ultimo attraverso l’adozione di un approccio che ne evidenzia il contributo allo sviluppo della società. 

In questo articolo abbiamo scelto di presentare, attraverso e in forma di intervista, due comunità di patrimonio di particolare interesse per il lavoro che svolgono sul territorio di riferimento.  

A Pavia, presentiamo la comunità formata dagli studenti del corso di Restauro Architettonico della Facoltà di Ingegneria dell’Università di Pavia. Il progetto nasce nel marzo 2022 per volontà della professoressa Olimpia Niglio, titolare del corso di Restauro con la stretta collaborazione dei Musei Civici di Pavia, del Comune di Pavia e dell’Associazione Amici dei Musei e dei Monumenti Pavesi. 

Come rappresentante della comunità abbiamo incontrato Olimpia Niglio, Architetto e Professore di Restauro Architettonico all’Università di Pavia.

Federica Antonucci: Con quale obiettivo si è formato il gruppo? E che motivi vi hanno spinto ad attivarvi come comunità?

Olimpia Niglio: La comunità ‘accademica’ sin dalla sua costituzione ha inteso operare al fine di riscattare un importante patrimonio culturale della città di Pavia risalente alla prima metà sec. VII: la cripta di S. Eusebio che è ciò che resta di una antica chiesa romanica edificata su un preesistente tempio longobardo. Purtroppo, le trasformazioni operate soprattutto a partire dalla prima metà del XX secolo hanno fortemente condizionato la conservazione di questa eredità che la comunità ha inteso ‘adottare’ per studiarla al fine di proporre un progetto di restauro in dialogo anche alle esigenze della comunità della città di Pavia.

L’azione della comunità ‘accademica’ è scaturita dalla necessità di ridonare alla città prima di tutto un bene culturale di alto valore storico-artistico non fruibile temporaneamente e nonché di rigenerare uno spazio pubblico attualmente poco valorizzato all’interno anche della sede centrale dell’Università di Pavia. Il tutto anche per ristabilire un dialogo tra cittadini e comunità accademica.

FA: Avete incontrato difficoltà nel vostro percorso (per esempio per la presa in carico del bene, processi burocratici/amministrativi complessi, ecc.)?

ON: Fortunatamente, non abbiamo incontrato particolari difficoltà né di tipo amministrativo, né di altra natura per dare inizio al progetto di conoscenza e di restauro della Cripta di Sant’Eusebio. Ci auguriamo che le istituzioni locali saranno sempre collaborative e propositive anche nella ricerca fondi.

FA: Da quante persone è formata la comunità? Ci sono tanti giovani che fanno parte della comunità o che prendono parte alle vostre attività?

ON: Attualmente la comunità ‘accademica’ è costituita da 65 persone tra studenti, docenti e membri istituzionali. La comunità è composta da studenti del Corso di Restauro Architettonico, da colleghi e da membri delle associazioni culturali coinvolte. La maggioranza, quindi, è costituita da giovani.

FA: Come viene diviso il lavoro e l’organizzazione delle attività?

ON: Le attività si svolgono nell’ambito del laboratorio del corso di Restauro Architettonico, completamente dedicato alla progettazione del restauro della Cripta di Sant’Eusebio e alla rigenerazione urbana della piazza Leonardo da Vinci. Le attività vengono condivise con l’Associazione Amici dei Musei e con i Musei Civici del Comune di Pavia.

FA: Qual è, a vostro parere, il modo più efficace per coinvolgere la cittadinanza? 

ON: La modalità più efficace è quella della condivisione e della partecipazione attiva. Il laboratorio del Corso di Restauro ha attivato convenzioni di collaborazione anche con le scuole del territorio al fine di coinvolgere le generazioni più giovani e che un domani saranno gli eredi di questo importante patrimonio. Queste iniziative partecipate hanno consentito di mettere a punto anche programmi di avvicinamento al patrimonio culturale locale nonché progetti di formazione per gli insegnanti e tutti coloro che sono interessati a valorizzare il territorio pavese.

FA: E voi di quali altri strumenti avresti bisogno per svolgere al meglio il vostro lavoro?

ON: Nei prossimi mesi cercheremo di coinvolgere anche alcune entità bancarie locali e fondazioni al fine di poter iniziare a supportare concretamente il progetto e la sua realizzazione. Quindi certamente uno strumento importante sarà quello del finanziamento per un bene di interesse pubblico.

FA: Come si svolge una giornata tipo della comunità?

ON: La comunità ‘accademica’ quotidianamente segue le attività di formazione presso il laboratorio del corso di restauro architettonico e ogni suo partecipante autonomamente si attiva per realizzare quando pianificato nell’ambito del programma del corso. Verifiche periodiche consentono poi di mettere a punto lo sviluppo del progetto e di pianificare le fasi successive.

FA: Avete raggiunto gli obiettivi che vi eravate posti? 

ON: Il progetto è nato a marzo 2022 e già a giugno abbiamo presentato i risultati dei primi lavori svolti nell’ambito di un convegno internazionale promosso proprio dalla nostra comunità accademica e dal titolo “Archeologia Urbana e Patrimonio Culturale Religioso a Pavia” (21-22 giugno 2022) a cui è stata collegata anche una mostra dei progetti.

Per maggiori dettagli è possibile consultare i seguenti siti: http://news.unipv.it/?p=68403;

http://news.unipv.it/?p=69191 e gli abstract del Convegno internazionalehttp://www.esempidiarchitettura.it/sito/journal_pdf/PDF%202022/9.%20ABSTRACTS_International%20Seminar_PAVIA_2022_06_21-22.pdf

FA: Quali sfide vi aspettate di dover intraprendere in futuro?

ON: Continuare i lavori intrapresi e in corso per perseguire il nostro obiettivo: il restauro della Cripta di Sant’Eusebio e la rigenerazione urbana di Piazza Leonardo da Vinci.

FA: Vi fa piacere condividere un aneddoto particolare?

ON: TOGETHER, WE CAN. CULTURE IS OUR LIFE. Questo il nostro motto. Da soli non si va da nessuna parte ma insieme possiamo. E come dice Papa Francesco in “Fratelli Tutti” la cultura è l’espressione dei desideri e dell’entusiasmo delle persone e parlare di cultura significa parlare […] di “cultura dell’incontro” significa che, come popolo, ci appassiona il volerci incontrare, il cercare punti di contatto, gettare ponti, progettare qualcosa che coinvolga tutti.

Per questo crediamo nel progetto della comunità ‘accademica’.

La seconda comunità intervistata è l’Associazione Culturale ArcheoCasarano “Origini e futuro” che nasce nel 2009 su iniziativa di un gruppo di appassionati che di frequente si ritrovavano a discutere di patrimonio culturale e a organizzare visite presso musei, chiese storiche, parchi archeologici e centri storici. Nasce così l’idea di creare un’associazione che con il tempo è riuscita a ottenere in gestione temporanea alcuni beni culturali, tra cui la chiesa di Santa Maria della Croce, detta Casaranello, a Casarano in provincia di Lecce.

Federica Antonucci: Con quale obiettivo si è formato il gruppo? E che motivi vi hanno spinto ad attivarvi come comunità?

Alessandro De Marco: Fin dall’inizio l’obiettivo è stato quello di promuovere il territorio salentino sul piano culturale e paesaggistico. Ma anche di sensibilizzare le comunità a una maggiore consapevolezza e rispetto del nostro intero patrimonio culturale. Nella gestione della chiesa di Casaranello il nostro obiettivo principale è stato quello di aprire letteralmente le porte del monumento al territorio e farla conoscere a quanta più gente possibile. Successivamente siamo anche riusciti a realizzare alcune iniziative che rientravano nei nostri propositi originari come la pubblicazione di alcuni volumi e la creazione del sito web sulla storia della chiesa di Casaranello. 

Abbiamo sentito la necessità di agire, sopralluogo dopo sopralluogo: nella maggior parte dei casi notavamo l’assenza di servizi alle persone o ai fruitori di un bene, ma anche incuria e abbandono.

FA: Avete incontrato difficoltà nel vostro percorso (per esempio per la presa in carico del bene, processi burocratici/amministrativi complessi, ecc.)?

ADM: Le difficoltà principali, che abbiamo tutt’oggi, sono legate ai rapporti con gli enti locali che raramente mostrano un’attenzione adeguata al problema della gestione del patrimonio.

FA: Da quante persone è formata la comunità? Ci sono tanti giovani che fanno parte della comunità o che prendono parte alle vostre attività? 

ADM: Il nostro gruppo attualmente è costituito da 30 associati. La nostra comunità ha avuto sempre una presenza giovanile importante e, spesso, i giovani che collaborano con noi sono i veri protagonisti. 

FA: Come viene diviso il lavoro e l’organizzazione delle attività?

ADM: Le attività sono divise semplicemente su base volontaria. L’organizzazione in genere è affidata ai membri più esperti.

FA: Qual è, a vostro parere, il modo più efficace per coinvolgere la cittadinanza?

ADM: Non crediamo in una sola strategia risolutoria. Di base c’è che la cittadinanza deve percepire che il bene è fruibile, che ci siano attività culturali costanti e continue nel tempo. Si devono “fare cose”. Altrimenti si cade sul qualunquismo e la denigrazione.

FA: E voi di quali altri strumenti avresti bisogno per svolgere al meglio il vostro lavoro?

ADM: Per svolgere al meglio il nostro lavoro per noi sarebbe sufficiente avere un rapporto chiaro e fluido con gli enti locali, e una gestione a lungo termine.

FA: Come si svolge una giornata tipo della comunità?

ADM: Domanda difficile a cui rispondere per il semplice motivo che tutto dipende dalle attività in corso. In linea di massima non succede nulla di inconsueto e, il più delle volte, si ragiona in termini di programmazione e attività future.

FA: Avete raggiunto gli obiettivi che vi eravate posti?

ADM: Decisamente sì, anzi con alcune iniziative portate a termine siamo riusciti ad andare ben oltre le nostre aspettative. In tal senso essere riusciti a far emettere un francobollo dedicato a Casaranello è da considerarsi certamente un evento straordinario e forse anche unico.

 FA: Quali sfide vi aspettate di dover intraprendere in futuro?

ADM: Al momento la nostra sfida è ‘musealizzare’ il sito. Infatti, stiamo lavorando a un convegno internazionale che si terrà proprio a Casaranello il giorno 26 novembre 2022.

FA: Vi fa piacere condividere un aneddoto particolare?

ADM: Ci sarebbero molte cose che varrebbe la pena ricordare, ma visto che si è parlato di giovani ne voglio ricordare uno o meglio voglio ricordare una circostanza. Negli anni abbiamo realizzato dei campi estivi di archeologia per bambini incontrandone tanti. Oggi alcuni di quei bambini, divenuti ormai adulti, fanno parte della nostra comunità collaborano con noi e ci tengono ancora come punto di riferimento. Uno di questi ha definito i tre anni del campo estivo Archeo i più belli della sua vita! Direi che questo ripaga tutti i sacrifici fatti e ci incoraggia a farne degli altri.

Immagine di copertina: ph. Vita Marija Murenaite da Unsplash

Martedì 22 novembre alle ore 18:30 nell’Ex Chiesetta del Parco Trotter di via Mosso, 7 nel Municipio 2 di Milano, ci sarà una nuova presentazione di EMERSIONI: rivista per parlare di cose difficili. 

cheFare partecipa alla nuova presentazione della rivista digitale EMERSIONI, che raccoglie reportage, ritratti, interviste, illustrazioni, foto, approfondimenti e un glossario sul fenomeno del grave sfruttamento, realizzata nell’ambito di un laboratorio di giornalismo da quattordici ragazze e ragazzi tra i 18 e i 25 anni, guidati dal giornalista Giuliano Battiston.

Alla presentazione saranno presenti alcuni membri della redazione che racconteranno la loro esperienza e i contenuti della rivista e i coordinatori del progetto di cheFare e Codici Ricerca e Intervento.

L’evento è gratuito e non è necessario registrarsi. 

Chissà che ne è stato di Cara. La conosciamo tutti ma pochi si saranno chiesti che strano genere di solitudine deve aver provato, quando Francesco Guccini la intimava, in versi, di essere contenta della parte che aveva, le confessava di non rimpiangere ciò che lei aveva dato a lui, che in fondo è lui che l’ha creato, e potrebbe rifarlo ora.

Chissà quale grado di umiliazione deve aver provato Cara, privata anche del nome, rivestita dell’appellativo preferito di un certo modo maschile di dire l’amore. O chissà forse se si è sentita lusingata da quella canzone celebre scritta tutta per lei, suonata qua e là da giovani innamorati, che ha già compiuto mezzo secolo e non smette di essere ricordata e amata dai nostri genitori, da noi, sicuramente sarà ricordata dai nostri figli, che la ameranno ancora.

Lusingata come mi sentii io quando un professore universitario mi chiese di entrare a far parte della sua cerchia di collaboratori e mi trovai in una stanza con altri sei uomini. Prescelta, intelligente, unica, in una stanza di uomini a parlare di Antonio Gramsci, dando forma a un’idea di prestigio culturale da cui era stata esclusa più della metà della popolazione universitaria. Quello era il campo, lo spazio. Io mi rintanai in un angolo, in silenzio: lusingata sì, ma inadeguata alla parola. Tutto ciò che dicevo mi pareva sciocco, ed ebbi l’impressione, dopo anni e qualche lettura, di essere stata anche io Cara, dovendomi accontentare della parte che avevo, che sono gli uomini che l’hanno creata, e potrebbero rifarlo ora. 

Fernand Braudel scriveva che la società vive di spazio, utilizza lo spazio, lo sistema e persino lo consuma. Essendo uno storico, oltre che un uomo, aveva avuto modo di studiare ed esperire lo spazio consumato dagli uomini, e l’importanza che questo riveste nella comprensione dei fenomeni e nella determinazione del corso stesso della storia. L’ambiente in cui operiamo per farci uomini e donne non è mai neutro, ci dice Braudel, determina i valori e ne è condizionato a sua volta. Se questo è il presupposto, nessuna ricostruzione storica o lettura del presente può prescindere dello studio degli spazi d’azione e i meccanismi che ne regolano il consumo. 

Ciò che aiuta a fare la vela Einaudi “Lo spazio delle donne” di Daniela Brogi, docente di Letteratura italiana contemporanea all’Università per Stranieri di Siena, è indagare e recuperare lo spazio delle donne silenziate, confinate e marginalizzate, senza limitarsi ad elencare nomi e cognomi, ma spostando lo sguardo. 

Il primo passo è depatriarchizzare i propri orizzonti sociali e personali, chiarendo che ciò che uomini e donne attribuiscono alla somma di vicende biografiche e attitudini individuali, – o a quella dimensione ambigua che è il merito – è invece spesso frutto dell’esclusione delle donne da uno spazio di azione, e necessariamente anche di rappresentazione, che le relega ad una vita spesa fuori campo, oltre i margini dell’inquadratura e delle narrazioni. Non a caso le lettrici capiscono bene cosa intende Elena Ferrante quando inventa per le sue donne la dimensione della smarginatura, lacerazione e dissoluzione dell’esperienza dove appare evidente che l’esistenza delle donne è spesso estraneità a quel mondo robusto, dai rigidi confini, che un uomo sa vivere come un’appartenenza, e la donna vive, per l’appunto, smarginatamente. “Come siamo malformati, aveva pensato, come siamo insufficienti… il tumulto del cuore l’aveva sopraffatta e si era sentita soffocare» scrive Ferrante di Lila, avvinta dal mondo senza margini che è in grado di riconoscere perché ai margini è stata posta, e da lì combatte una vita.

Il saggio di Brogi è da leggersi d’un fiato. Non solo per la prosa e l’argomentazione fluide, ma perché ci si sente alle prese con una lucidità necessaria. Si ha la sensazione, leggendo, di essere finalmente in grado di mettere a fuoco pensieri e sensazioni già presenti eppure vaghi, mai legittimati, vissuti con vergogna e nel tempo zittiti per paura di risultare vittimiste. Brogi distingue vittime e vittimismi, restituisce legittimità al senso di ingiustizia che ogni esclusione quotidiana o millenaria nei riguardi delle donne ha inferto ad ognuna, e lo fa senza indugiare sui concetti, invocando una differente messa a fuoco che non si limiti alla celebrazione di eroine dallo straordinario talento.

Perché per ogni eccentrica straordinaria ci sono milioni di esistenze che rimangono nell’ombra e anche perché la rimozione delle donne dalla storia non è fin da subito un fatto pubblico, politico ed eclatante. O meglio, non lo è in partenza, per come si esperisce. La prima forma di esclusione è quella quotidiana, vissuta con fatica e in silenzio, un pezzetto alla volta, da una donna alla volta. È questa esclusione solitaria che va a dare forma allo scandalo storico.

La mimesi assume le forme dello pseudonimo maschile per affermare il proprio diritto ad esistere come soggetti creatori

Citando la novella “Il crimine” di Ada Negri, che racconta l’esperienza dell’aborto e la “solitudine, anche storica e sociale, con cui moltitudini di donne hanno vissuto quell’evento, accaduto centinaia di migliaia di volte” Brogi chiarisce che la solitudine è allo stesso tempo “tema e forma, perché è lacerazione degli oggetti, senso colpevolizzato e terrorizzato del tempo e dell’ambiente.” Quando il tempo e l’ambiente generano terrore e invisibilità, quando gli stessi spazi fisici che si è legittimate ad abitare non sono che un ritaglio, uno scampolo, ecco che avere uno studio appare “la soluzione per la propria vita”, come la definì Alice Munro in “Danza delle ombre felici” . Un territorio tuttora in prevalenza maschile, maschile anche nell’immaginario: lo studio è cosa di avvocati, medici, scrittori, pittori e commercialisti. Molto meno delle stesse figure declinate al femminile. E da lì la vergogna narrata da Grazia Deledda nel romanzo autobiografico “Cosima”, dove la protagonista, una scrittrice che ha conquistato la fama, deve ricevere a casa il giornalista di città arrivato per intervistarla in una “stanza terrena quasi povera, dove nella vecchia libreria si vedevano ancora le carte d’affari del padre morto.” E ancora la vergogna di Annie Ernaux ne “La Donna Gelata”: “La mia dissennatezza, che prima o poi verrà scoperta, macchie sui quaderni. Non ho il coraggio di ammettere che faccio i compiti sul tavolo della cucina, ditate unte sui lavori di cucito.” In questo caso la domanda di spazio libero, non ingombrato, diventa un dispositivo di riconoscimento sociale. 

Per ogni eccentrica straordinaria ci sono milioni di esistenze che rimangono nell’ombra

Ma gli spazi esplorati dal saggio di Brogi sono molteplici. C’è quello visto per le strade e immaginato nella mente quando si pensa al potere: quello delle statue, dei quadri, dei relatori di un convegno e dei nomi nelle bibliografie. C’è lo spazio violentemente negato del pensiero. Quando le donne se ne impossessano, per esempio dedicandosi alla scrittura, la stanza più affollata diventa quella della giustificazione “Come se, per le scrittrici, per le artiste, per tutte le donne che hanno avuto l’ambizione di costruire una carriera, giustificarsi fosse un lavoro che non finisce mai. Fino al punto che la soluzione più semplice può diventare talvolta mimetizzarsi, contraffarsi.” La mimesi assume le forme dello pseudonimo maschile per affermare il proprio diritto ad esistere come soggetti creatori. Natalia Ginzburg ed Elsa Morante volevano essere chiamate scrittori e non scrittrici, ma subivano una sopraffazione, in senso storico, dalla violenza di un mondo patriarcale dove essere donne era un inferno che Brogi ben contestualizza ricordando la linea del tempo segnata da decreti e leggi che sancivano diritti, che non sono però mai punti di arrivo ma sempre punti di partenza, a cui segue un travagliato e spesso doloroso periodo di assestamento culturale, tempo che nel nostro paese è lungo e ambiguo, determinato da fattori molto più complessi del dualismo conservazione-progressismo a cui siamo soliti ricondurre i diversi ambienti che abitiamo dalla provincia alla metropoli, dal paesino all’università.

Non mi è facile immaginare cosa possa dire “Lo spazio delle donne” a una donna come mia madre, o a un uomo come mio padre. Per la verità mi è difficile anche immaginare cosa possa dire ad un ragazzo. Ma a una donna come me, e cioè giovane e spesso sperduta, solleva domande quali: nel mondo, posso andare da sola? – che significa anche – posso trasferirmi da sola in una nuova città? Vivere come appartenenza e non come scampolo, accettare un lavoro per cui sento di non essere pienamente competente, come gli uomini fanno statisticamente molto spesso, posso uscire di casa a certe ore della notte o lasciare un uomo che ha iniziato ad amarmi svilendomi? Posso anche io consumare spazio, o sarà lo spazio a consumare me? Porsi queste domande, preoccupazioni strutturali della vita delle donne, significa certo riconoscere dei limiti. Ma significa anche camminarci sopra, abitare il margine guardandolo dall’alto, non più aderendo ad esso, non più venendo da esso soffocate. E significa iniziare a vedere cosa, dello spazio che abitiamo, è dovere di tutti ripensare, ridisegnare. Secondo nuove regole e attraverso nuovi paradigmi, con una messa a fuoco ampia, che pur mai in grado di rendere lo spazio neutro, sappia perlomeno renderlo abitabile trasversalmente e senza umiliazioni.

Il 21 luglio si sono svolti a Roma gli Stati Generali, il primo importante appuntamento dedicato a illustrare il progetto con il quale la Capitale si candida a organizzare e ospitare l’Esposizione Universale 2030.

L’iniziativa ha previsto un tavolo centrale e cinque tavoli tematici contemporanei distribuiti sul territorio con l’obiettivo di creare un momento di proposta ma anche di ascolto  per far emergere i punti di forza e le criticità in vista della definizione del dossier di candidatura che il Comitato promotore sta elaborando e consegnerà il 7 settembre. 

Il progetto di Roma per l’Expo 2030 ha, infatti, l’ambizione di porsi come un vero e proprio progetto sociale per esplorare un nuovo modello di città che possa offrire ad ogni suo abitante le stesse opportunità. Persone e territori: rigenerazione urbana, inclusione e innovazione il titolo della proposta, una porta aperta sul mondo l’immagine che la rappresenta, simbolo di accoglienza, scambio e integrazione di culture diverse.

Logo Roma Expo 2030

Al Tavolo Istituzionale in Campidoglio – al quale ha partecipato il Sindaco di Roma, Roberto Gualtieri con il Presidente del Comitato Promotore Giampiero Massolo e alcuni esponenti del Governo – si sono affiancati cinque tavoli tematici “Sviluppo, Università e Innovazione”, “Architettura e Urbanistica”, “Media”, “Terzo settore” e “Cultura, Turismo, Grandi Eventi, Sport e Moda”. 

Quest’ultimo, presieduto dall’Assessore alla Cultura Miguel Gotor e dall’Assessore ai Grandi Eventi e allo Sport Alessandro Onorato e moderato dalla scrittrice Maria Pia Ammirati, ha posto al centro della riflessione i grandi attrattori di Roma – il Parco Archeologico del Colosseo, il MAXXI – Museo nazionale delle Arti del. XXI secolo, Cinecittà per fare alcuni esempi –  ma anche le espressioni artistiche indipendenti i festival letterari diffusi e le biblioteche/centri culturali. Qualcosa di inconsueto e profondamente significativo rispetto al concept del progetto.

È di questo messaggio potente che voglio parlare. 

Il patrimonio custodito e valorizzato dalle biblioteche a Roma parla di Roma tanto quanto ne parlano i suoi monumenti, i suoi musei, le sue chiese, i suoi teatri. Subito pensiamo alle biblioteche straordinarie punto di riferimento ancora oggi per studiosi di tutto il mondo: la biblioteca Angelica – una delle prime biblioteche europee aperte al pubblico – la biblioteca Casantense, la  Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana solo per citarne alcune. 

Pur riconoscendone il prestigio straordinario al centro dell’attenzione sono state le biblioteche pubbliche/centri culturali dislocate sul territorio cittadino, ovvero 40 biblioteche di quartiere a cui si aggiungono 16 punti di servizio nelle carceri e 48 nelle scuole, nodi fondamentali di una infrastruttura per una formazione inclusiva e di qualità, una partecipazione culturale attiva, per lo sviluppo di competenze e di creatività, per il dialogo interculturale. In sintesi per l’idea di educazione inclusiva, di qualità e su scala globale che il progetto per l’Expo2030 di Roma esprime.

Lo stesso concetto fortemente espresso dal nuovo Public Library Manifesto presentato il 27 luglio al Congresso IFLA di Dublino:

The public library, the local gateway to knowledge, provides a basic condition for lifelong learning, independent decision- making and cultural development of the individual and social groups. It underpins healthy knowledge societies through providing access to and enabling the creation and sharing of knowledge of all sorts, including scientific and local knowledge without commercial, technological or legal barriers.⁵⁴L’ultimo Manifesto risaliva al 1995. Ora è stato pubblicato un aggiornamento. Qui sono segnalate le novità: https://www.ifla.org/news/ifla-and-unesco-launch-an-updated-public-library-manifesto-at-the-87th-world-library-and-information-congress-wlic/

Biblioteca Laurentina (Foto: Biblioteche di Roma)

Sono biblioteche di quartiere dislocate nei 15 municipi della Capitale con oltre 30.000 metri quadrati di spazio pubblico spesso collocate in parchi e con ampi giardini che rappresentano a Roma una realtà culturale attiva e riconosciuta dai cittadini e che realizzano concretamente quell’idea di prossimità al centro del progetto. Queste biblioteche centri culturali sono “una casa delle opportunità” come dicono i cittadini che le frequentano, “un punto di riferimento per la crescita personale e culturale”.

Sala studio Biblioteca Giovenale (Foto: Biblioteche di Roma)

Oggi nel promuovere la convivenza urbana e nel voler esprimere un nuovo modello di città –  inclusivo, interconnesso, sostenibile – Roma individua nelle biblioteche/centri culturali uno strumento, un nodo fondamentale della cultura come fattore abilitante, per la realizzazione di un vero “welfare culturale”, inteso come modello integrato di promozione del benessere e della salute e degli individui e delle comunità, attraverso pratiche fondate sulle arti visive, performative e sul patrimonio culturale. A questo proposito è utile ricordare che la partecipazione culturale non ha a che vedere soltanto con l’intrattenimento, con lo svago, il tempo libero o con lo studio e la ricerca, ma che essa determina più in generale il modo con cui organizziamo la nostra comprensione dei fatti e dunque agiamo. In questo scenario trovano spazio le biblioteche come strumenti di studio, ricerca, laboratori di lettura ma anche di contrasto a ogni forma di analfabetismo, funzionale, di ritorno ed emotivo. Grandissimo problema della nostra contemporaneità.

Importante ricordare anche che in questo scenario grazie ai fondi del Piano Nazionale di Ripresa e Resilienza  prenderanno forma a Roma entro il 2026 altri 9 nuovi poli civici culturali di innovazione a servizio delle comunità a integrazione della rete bibliotecaria esistente. 

Le sedi individuate toccano tutti i quadranti della città e recuperano alcuni luoghi abbandonati o chiusi da anni, a partire dalla consapevolezza che le biblioteche, specialmente nelle aree caratterizzate da vulnerabilità sociale e materiale, possono essere una “istituzione àncora”, contribuendo alla riduzione delle disuguaglianze sociali e alla valorizzazione del capitale umano metropolitano.

Le biblioteche/ centri culturali/poli civici di innovazione a Roma sono già oggi e saranno sempre più in futuro una rete di spazi, servizi, attività, relazioni, un nodo del sistema culturale a servizio del sistema della città. Esse si configurano oltre che come laboratori di lettura anche come laboratori di cittadinanza permanente – vicine ai processi della vita reale molto più di quanto possiamo immaginare – e laboratori di innovazione culturale, attraverso spazi di apprendimento collaborativo e di intelligenza collettiva, attraverso programmi di media e information literacy esse concretizzano una visione di cultura in cui fruizione, partecipazione e produzione sono sempre potenzialmente insieme. 

La pandemia ha portato a superare la vecchia idea di città, a favorire la realizzazione di spazi più prossimi e vicini di creatività e socialità. Questa idea di cultura partecipata, prossima, accessibile, inclusiva che Roma esprime con le sue biblioteche-centri culturali, e in linea con  i valori di sostenibilità, equità, e inclusività che ispirano la candidatura per l’Expo 2030, aiuta a traghettare l’idea stessa di biblioteca bene comune nella contemporaneità come “strumento per la crescita delle persone” e lo fa con una attenzione costante al contesto ma anche e  sempre con uno sguardo proiettato verso il futuro. 

In copertina: Casa delle Letterature (Foto: Biblioteche di Roma)

Gli ultimi decenni hanno visto il concetto di tutela e valorizzazione del patrimonio culturale evolversi e divenire sempre più importante per lo sviluppo locale e sostenibile. 

Parlare oggi di patrimonio culturale vuol dire considerarne non solo gli aspetti di promozione, tutela, conservazione e valorizzazione, ma soprattutto evidenziarne il valore identitario e di appartenenza ad un certo luogo e ad una comunità.

La Convenzione quadro del Consiglio d’Europa sul valore del patrimonio culturale per la società del 2005, firmata dall’Italia nel 2013 e ratificata nel 2020, ha messo l’accento sul tema del patrimonio come mezzo di soddisfacimento dei bisogni materiali e immateriali delle comunità, enfatizzandone il ruolo e la capacità di costruire senso di appartenenza, capitale sociale, coesione e identità locale.  

In particolare la Convenzione invita gli stati firmatari a riconoscere l’interesse pubblico associato agli elementi del patrimonio culturale in funzione della loro importanza per la società e delinea il quadro dei diritti e delle responsabilità dei cittadini nella partecipazione al patrimonio culturale mettendo in luce il significato del suo “valore” attraverso un approccio multidimensionale che rivela il contributo del patrimonio culturale allo sviluppo degli esseri umani e della società. 

Nell’ambito del percorso di ricerca “La partecipazione alla gestione del patrimonio culturale. Politiche, pratiche ed esperienze” promossa e condotta dalla Fondazione Scuola dei beni e delle attività culturali, è stata “lanciata” la Mappa delle Comunità che restituisce un paesaggio articolato e ricco di gruppi e comunità che curano e gestiscono patrimonio culturale.

La varietà delle esperienze ci ha spinto ad indagare di più e ad avvicinarci ad alcune di esse. Le due “comunità” qui presentate raccontano realtà e storie ricche, interessanti ed estremamente distanti tra loro e proprio per questo meritano di essere presentate. Il nostro Paese, l’immenso patrimonio culturale dei nostri territori i gruppi e le comunità producono forme e esperienze di tutela e valorizzazione tutte “speciali” che meritano di essere conosciute per le eccellenze che producono e per le difficoltà che affrontano.

A Napoli la comunità del Molo S. Vincenzo (Friends of Molo S. Vincenzo, Napoli) nasce tanti anni fa grazie alla battaglia portata avanti da Umberto Masucci, presidente del Propeller Club di Napoli, per favorire la riapertura del molo di S. Vincenzo. Il Molo S. Vincenzo è un elemento di grande valore simbolico per la città, costituisce infatti la diga foranea che chiude il porto storico della città. 

Si tratta di un luogo storico voluto nell’ambito del piano di ampliamento della città di Napoli da Don Pedro di Toledo e progettato, alla fine del 1500, dall’Architetto Domenico Fontana, lo stesso che realizzò il Palazzo Reale di Napoli, il Complesso dell’Eremo dei Camaldoli e varie importanti chiese e opere pubbliche a Napoli e in Campania.

Il molo è caratterizzato da 2 km di passeggiata nel mare e dalla presenza del Bacino di Raddobbo Borbonico. La parte in radice del molo è occupata dal Comando Logistico della Marina Militare; si tratta quindi di fatto di un’area interdetta alla pubblica fruizione. Il molo, dal Bacino di Raddobbo  in poi, invece, è di competenza dell’Autorità di Sistema portuale del Mar Tirreno Centrale al quale è possibile accedere solo previa autorizzazione da parte della Marina militare. 

Questa condizione lo rende uno spazio inutilizzato e interdetto sia come spazio della città e che come luogo culturale. 

Come rappresentante del Friends of Molo S. Vincenzo, Napoli abbiamo incontrato Eleonora Giovene di Girasole.

Federica Antonucci: Con quale obiettivo si è formato il gruppo? E che motivi vi hanno spinto ad attivarvi come comunità?

Elena Giovene di Girasole: L’obiettivo e al tempo stesso la necessità che ci ha guidato e spinto ad attivarci è stato quello di restituire uno spazio collettivo alla città. Il lavoro è iniziato con un processo di action research portato avanti da ricercatori-architetti dell’IRISS (l’Istituto di Ricerca su Innovazione e Servizi per lo sviluppo) del CNR con gli psicologi di comunità del Dipartimento di Studi Umanistici Federico II, attivando processi partecipativi che coinvolgessero la comunità. Sono iniziate così nel 2014 le prime attività sul Molo, come le passeggiate, che hanno visto la partecipazione di tutti i soggetti coinvolti, compresa la Marina militare. Negli anni successivi la partecipazione sia all’ideazione delle attività che alla fruizione delle stesse è aumentata, coinvolgendo sempre più associazioni, ricercatori e cittadini e oggi si è arrivati alla costituzione di un tavolo tecnico tre le istituzioni interessate con l’obiettivo di valorizzazione il sito nella sua interezza. 

FA: Avete incontrato difficoltà nel vostro percorso (per esempio per la presa in carico del bene, processi burocratici/amministrativi complessi, ecc.)?

EGG: A dir la verità non molto e questo è stato un bene. Il sindaco attuale della città di Napoli ha inserito nel suo programma la valorizzazione del Molo cercando di sfruttare ogni congiuntura positiva si presentasse. Le difficoltà incontrate sono state principalmente con la marina, poiché trattandosi di una base militare si configura come un territorio delicato; tuttavia, grazie agli sforzi di tutti e contemperando le esigenze di ciascuno si è riusciti a stabilire una situazione di pacifica e fruttuosa collaborazione. Non mancano, infatti, esempi di attività diverse, dalle maratone ai convegni, che hanno visto la partecipazione di tutti. L’idea di base è che tutte le parti coinvolte rimangano tali, sarebbe impossibile pensare all’esclusione della Marina, per esempio.  Al contrario ciò che rende il progetto così bello è la collaborazione e lo scambio che avviene proprio grazie alla presenza di tutti. 

FA: Da quante persone è formata la comunità?

EGG: La comunità consta di due dimensioni: un gruppo associato che è composto da cinque persone che sono i fondatori dell’associazione e da un gruppo esteso, variegato e multiforme che comprende tutte le persone che scelgono volontariamente sia di prendere parte alle attività proposte che di aiutare alla loro ideazione e gestione.

FA: Ci sono tanti giovani che fanno parte della comunità o che prendono parte alle vostre attività? 

EGG: La comunità è composta da un campione variegato a livello anagrafico: ci sono persone di tutte le età che fanno parte della nostra comunità. Per quanto riguarda i giovani, come ricercatori ci capita spesso di coinvolgere studenti universitari e dottorandi che collaborano all’organizzazione dei diversi eventi come passeggiate e spettacoli. Ciascun evento organizzato è sempre libero e aperto alla partecipazione di tutti. 

Il lavoro all’interno della comunità è molto flessibile e dipende dall’iniziativa di ciascuno. Le attività avvengono su iniziative personali, proposte e a seconda della disponibilità del gruppo ci si da sostegno reciproco. Per noi è il modo più utile e funzionale per portare avanti il lavoro dell’associazione.

FA: Qual è, a vostro parere, il modo più efficace per coinvolgere la cittadinanza? 

EGG: L’associazione ha sviluppato un framework teorico che si ispira alla teoria dei Commons di Elinor Ostrom, con lo scopo di creare ed evidenziare valori e obiettivi condivisi al fine di far diventare il Molo San Vincenzo un bene comune. Uno strumento di coinvolgimento molto efficacie è stato il workshop di progettazione collaborativa, vale a dire un workshop interdisciplinare che coinvolge tutti gli stakeholder del territorio sia nella parte di ascolto che di discussione. Per far sì che il dialogo fosse reale e consistente, abbiamo ideato delle “feedback station”, punti di ascolto che aiutano nello sviluppo progettuale. È stato anche definito per il molo San Vincenzo un masterplan condiviso all’interno del quale sono condivisi obiettivi e desiderata.

In particolare, è rilevante il lavoro svolto con gli psicologi di comunità, ed è interessante un progetto a cui anche loro hanno contribuito e che ha avuto molto successo, ovvero il progetto di rigenerazione urbana partecipata di Porta Capuana, un rione di Napoli, in uno spazio aperto alla città. 

FA: Come si svolge una giornata tipo della comunità?

EGG: Noi siamo ricercatori, quindi la nostra giornata tipo si articola tra l’essere un ricercatore attivo e lavorare all’ideazione di nuovi eventi per il Molo: spesso ci troviamo anche con i soci dell’associazione il sabato e la domenica per organizzare le attività, come l’open port, le passeggiate e le visite guidate. 

FA: Avete raggiunto gli obiettivi che vi eravate posti? Prossime sfide?

EGG: Sì! Il primo obiettivo era far conoscere il Molo alla città e oggi, dopo 9 anni di attività, siamo riusciti a portare sul molo più di 3000 persone, realizzato tre Passeggiate patrimoniali, quindici 15 walking tour, due concorsi fotografici, tre maratone, cinque workshop e circa 20 conferenze. Il secondo obiettivo era che il Molo e la sua rigenerazione facesse parte dell’agenda politica e divenisse catalizzatore di interesse; il terzo è che il Molo divenisse quindi luogo di interesse e fosse sempre aperto e accessibile.

Oggi possiamo dire che il sito sia diventato un bene comune, di cui si parla, si discute e al quale ci si interessa. Il prossimo passo è che si avvicini sempre più al concetto di commons, raggiungendo un accordo tra le parti su regole e valori condivisi. 

Il processo si concluderà quando il molo sarà totalmente valorizzato, esisterà un progetto reale e verrà messo del tutto in sicurezza.  Adesso non siamo ancora a questo punto, ma abbiamo in agenda una serie di eventi legati ai mari internazionali e alla funzione del molo, ne sentirete parlare, speriamo, nel 2024!

Vista del Villaggio Crespi d’Adda dalla ex casa del medico – sito Unesco dal 1995

A Crespi D’Adda – Patrimonio Unesco – nel 2000, un gruppo di giovani, tenendo ben presente la “Carta del Turismo Culturale” dell’ICOMOS, che mette in guardia da “ambivalenze” e “pericoli” presenti nel turismo e auspica un coinvolgimento della comunità locale, dà vita a CRESPI CULTURA. 

In quegli anni coloro che avviano CRESPI CULTURA si chiedono se sia possibile dare vita ad una realtà culturale che non pesi sulle casse pubbliche e che agisca in modo consapevole e determinato, e coerentemente con le politiche culturali del nostro Paese. Le attività vengono progettate e svolte perseguendo un approccio responsabile e rispettoso sia del luogo medesimo che della comunità residente: l’obiettivo primario è indirizzare lo sviluppo turistico del Villaggio di Crespi verso un modello di tipo sostenibile e a forte valenza culturale ed educativa.

Elena Pelosi: Qual era l’obiettivo quando si è formato il gruppo? E cosa vi ha spinto?

R: CRESPI CULTURA ha l’obiettivo di educare, sensibilizzare, tutelare e valorizzare il sito Unesco di Crespi d’Adda, coerentemente con i principi della Carta del Turismo Culturale dell’ICOMOS dell’UNESCO e poi della Convenzione di Faro e quindi coinvolgendo la comunità locale che nel caso del Villaggio Crespi d’Adda è formata da discendenti di chi ha lavorato nel cotonificio e vissuto nel Villaggio, da diverse generazioni. CRESPI CULTURA ha dato vita ad un format per scoprire il proprio paese basato su tematiche di valore educativo e sull’incontro con il divulgatore che è “testimone”, portatore di una memoria viva e di esperienze dirette legate al luogo e alla comunità.

Intervento di recupero delle storiche cementine nella sede di Crespi Cultura

Il vero motore è stato quello di aiutare il mondo della scuola e incidere nel processo di educazione delle future generazioni, per contribuire al delicato compito istituzionale di insegnanti e dirigenti scolastici. Si parte dalle nostre storie nel Villaggio per affrontare tematiche importanti per il mondo della scuola. Si valorizzano memoria storica, aneddoti e documenti storici per aiutare le giovani generazioni ad immergersi nel nostro passato e le azioni di tutela del sito per far comprendere il valore dell’essere cittadino attivo. Raccontare il nostro Villaggio è parte integrante del concetto di “tutela del luogo” perché significa sensibilizzare il visitatore al tema della protezione, salvaguardia e conservazione del sito, facendogli comprendere non solo l’autenticità del sito ma anche della comunità che lo abita. 

EP: Da quante persone è formata la comunità? Ci sono tanti giovani che fanno parte della comunità o che prendono parte alle vostre attività? 

R: Con diversi livelli di coinvolgimento, circa una ventina. Se per giovani intendiamo persone con età compresa tra i 20 ed i 30, nel nostro gruppo ce ne sono due, pochi.

EP: Come viene diviso il lavoro e l’organizzazione delle attività?

R: Le attività vengono divise a seconda delle competenze e delle necessità. Per quanto riguarda le attività didattiche, l’organizzazione è più complessa: oltre ai divulgatori, c’è un coordinatore che segue trasversalmente tutte le attività e cura l’impostazione nei contenuti, definisce le azioni di aggiornamento e le metodologie didattiche delle esperienze proposte; ci sono inoltre informatici, un paio di persone che curano gli aspetti organizzativi e sono preposte all’accoglienza delle scolaresche, chi cura la pulizia dell’area di arrivo dei gruppi. Per le visite turistiche tradizionali è più semplice perché, al di là dell’attività di accoglienza e di segreteria, l’attività è svolta in autonomia dalle guide turistiche. Per le azioni di tutela, dipende dalla loro natura, così come per quelle di sensibilizzazione.

EP: Qual è, a vostro parere, il modo più efficace per coinvolgere la cittadinanza? 

R: Per coinvolgere la cittadinanza è bene entrarne in sintonia, farne parte e vivere problematiche e opportunità e soprattutto condividere valori comuni che caratterizzano il “bene” in cui si vive e si opera. Inoltre non guardare al sito solo come un “monumento” ma un luogo vivo, abitato e dove la qualità della vita è opportuno rimanga alta. 

In altre parole è opportuno comprendere nel profondo il significato delle parole che Valeria Benaglia, un’abitante del Villaggio, venuta a mancare diversi anni fa, disse in occasione di un’intervista “Crespi non è soltanto un patrimonio di muri. C’è dentro la storia e la fatica di tante persone”. 

La comunità a Crespi è fiera del suo borgo e forte è la memoria storica. Con CRESPI CULTURA abbiamo voluto favorire, attraverso le attività didattiche e divulgative, un incontro sereno, rispettoso e stimolante tra chi abita nel Villaggio e chi vi giunge in visita.

Prima e dopo il recupero operato da “Crespi Cultura”. La manutenzione si ripete ogni anno, sempre ad opera di Crespi Cultura

In occasione del decennale della nomina Unesco abbiamo promosso e collaborato alla realizzazione con l’Università degli Studi di Bergamo alla prima e unica indagine sulla percezione della qualità della vita degli abitanti e sul profilo e le opinioni dei visitatori del sito. Era il 2005 e lo sviluppo della nostra attività ha tenuto conto anche degli esiti di questi importanti lavori. Inoltre la valorizzazione locale avviene davvero se, all’attenzione, alla partecipazione e al coinvolgimento si aggiunge il confronto con altri contesti basato sullo scambio di conoscenze e di esperienze. Ad esempio nel 2019 abbiamo organizzato un viaggio-studio nei principali siti storici britannici analoghi a Crespi d’Adda: New Lanark in Scozia e Style in Inghilterra.

EP: E voi di quali altri strumenti avreste bisogno per svolgere al meglio il vostro lavoro?

R: La recente normativa sul terzo settore è già una base importante di riferimento, ma da sola non basta. Sarebbe importante far comprendere meglio la peculiarità e la specificità del luogo e l’importanza della sua comunità. Il Villaggio Crespi d’Adda è un unicum tra i Siti Unesco, non solo in Lombardia ed in Italia ma nel Mondo e come tale andrebbe trattato. Nel 2019 erano 1.121 i siti Unesco, di cui il 78% «Culturali», il 19% «Naturali», il restante 3% «Misto». Degli 869 siti Unesco «Culturali» solo il 18% (157) soddisfano anche il criterio 5 con il quale si riconosce che “Crespi d’Adda costituisce esempio eminente di insediamento umano rappresentativo di una cultura, specialmente se divenuto vulnerabile per l’impatto di cambiamenti irreversibili”. L’ICOMOS e l’UNESCO valorizzano il concetto di “insediamento umano” ed il fatto che questo rappresenta una “cultura” che stenta a sopravvivere. Nel mondo sono 49 i siti «industriali» inseriti nella Lista del Patrimonio Mondiale e tra questi solo cinque soddisfano il criterio 5 e ben quattro sono abitati. Se analizziamo però il periodo di fondazione di questi siti emerge che risalgono al 1300, al 1500 e al 1700 circa. Solo il Villaggio di Crespi d’Adda è di recente ideazione: è stato fondato nel 1878 e l’esperimento sociale è andato avanti fino agli anni ‘70. La comunità di circa 450 abitanti, in prevalenza discendenti dei dipendenti del vecchio opificio tessile, persone che vivono lì da sempre, è testimone in prima persona della sua recente storia e del suo presente.  E’ con loro che CRESPI CULTURA ha costruito un’ “alleanza” per “accogliere” ed è lo stesso UNESCO ad affermare che è necessario migliorare il coinvolgimento delle parti interessate a tutti i livelli, in particolare con le comunità locali, garantendo così che il patrimonio abbia una funzione nella vita delle comunità. 

EP: Avete raggiunto gli obiettivi che vi eravate posti? Quali sfide vi aspettate di dover intraprendere in futuro?

R: Le scuole confermano ogni anno scolastico l’interesse verso le attività proposte; la sede aperta al pubblico è stata ampliata e ristrutturata coinvolgendo professionisti di qualità, residenti nella comunità, dall’elettricista, all’idraulico, all’impresa edile che più di chiunque altro potevano comprendere il connubio tra praticità e valorizzazione del passato. 

Abbiamo per esempio, preso in “cura” la Via Adda, parte integrante del disegno urbanistico della famiglia Crespi, invasa da rovi e sterpaglie, cresciuti a dismisura, che avevano invaso talmente tanto la strada da consentire il passaggio di una sola persona alla volta nascondendo addirittura ben 4 paracarri. Annualmente ci occupiamo della sua manutenzione e di piccoli interventi di cura nel Villaggio.

Tolti due anni di pandemia Covid19 e le difficoltà che ha inevitabilmente comportato, siamo soddisfatti dei risultati finora raggiunti e lieti finalmente di riprendere le varie attività che auspichiamo riprendano regolarmente con il nuovo anno scolastico.

Ora stiamo lavorando ad un progetto di gestione degli spazi pubblici comunali, al momento utilizzati dall’Amministrazione solo a fini turistici, per dar vita ad una gestione integrata e partecipata, che coinvolga diverse realtà del territorio e la comunità del Villaggio. Un progetto di gestione che sia in grado di garantire un’attenzione anche alle attività sociali e ambientali, in una logica di sviluppo locale, ancor prima dello sviluppo turistico. Abbiamo già avviato incontri con l’ente gestore e diverse realtà associative. 

EP: Vi fa piacere condividere un aneddoto particolare?

R: Prima del covid abbiamo donato un’altalena da collocare nel parco pubblico. Perché un’altalena? Quella esistente era mal ridotta e bisognosa di essere sostituita ma la scelta è stata più che altro simbolica. 

Installazione dell’altalena nel Parco Pineta, donata da Crespi Cultura al Comune

L’altalena è quel gioco che piace sia ai piccoli che agli adulti; è un momento di sospensione che può diventare riflessione. È un gioco utilizzato sia da bambini che abitano o che hanno i nonni nel villaggio ma anche dai bambini che con le proprie famiglie o la scuola vengono a scoprire il sito. È stato un dono che rende felici tutti. Per quasi due anni è stata interdetta, immobile. Da diversi mesi è finalmente tornata a dondolare e quando dalla sede di CRESPI CULTURA ci sporgiamo per guardare il parco, l’altalena in movimento è un momento di gioia e speranza.

Passeggiando per le case del Villaggio, quindi nel bel mezzo del sito Unesco, è normale imbattersi, soprattutto nei fine settimana, in persone che giunte a Crespi chiedano “dove è l’ingresso del Villaggio?” oppure “Dove vado per vedere il sito Unesco?”…e non si accorgono di essere già nel suo cuore…. e si stupiscono che il Villaggio sia un luogo tutt’ora abitato. 

Uno scorcio delle casette operaie del Villaggio Crespi d’Adda e della quotidianità

“Città, paesaggio, opere d’arte, ambiente sono beni e nozioni legate ai diritti della cittadinanza, perché in essi fiorisce la possibilità di una comunità che non sia dominata dai particolarismi e dall’illegalità, ma dalla lungimiranza e dalla democrazia”.

In questo stralcio da Architettura e democrazia, Salvatore Settis mette in evidenza l’enorme potenziale del patrimonio culturale nell’essere connettore di possibili comunità e il terreno dove trova spazio la democrazia.

I temi sono cogenti e attuali.

Si parla di comunità e di partecipazione alla cultura; di cura e gestione del patrimonio dal basso e di competenze trasversali per curare e gestire i beni culturali. 

Si parla di innovazione culturale e sociale insieme, in chiave integrata; di relazioni e di politica.                

Si parla di diritti.

La chiave di svolta, la formalizzazione di un percorso da tempo attivato e che andrà ancora molto lontano, è stata nel 2005 la Convenzione di Faro attraverso cui il Consiglio d’Europa riconosceva all’eredità culturale un ruolo fondamentale nel diritto alla partecipazione culturale.

All’indomani delle guerre nei Balcani e della distruzione materiale e immateriale di beni e patrimonio culturali, gli Stati membri convenivano (tra i tanti punti) nel sottolineare il “ruolo dell’eredità culturale nella costruzione di una società pacifica e democratica, nei processi di sviluppo sostenibile e nella promozione della diversità culturale”.

Da allora il percorso è stato complesso, in particolare nella ratifica che ogni Stato ha condotto. In Italia è avvenuta a fine 2020; anche se la sede del Consiglio d’Europa di Venezia e la Rete Faro Italia giocano, nel nostro Paese, un ruolo fondamentale nella condivisione dei principi della Convenzione e nel rafforzamento della rete delle comunità di patrimonio.

Resta il fatto che da un’analisi attenta della complessa geografia della gestione e cura del patrimonio culturale, in particolare materiale, in Italia, ci accorgiamo che i principi della Convenzione di Faro sono molto spesso, e da tempo, messi spontaneamente in atto attraverso strade formali e/o informali. Singoli cittadini, gruppi di persone, associazioni, cooperative e imprese hanno un ruolo importante nella conservazione e valorizzazione del patrimonio. E dunque comprendiamo come la comunità di patrimonio, con una lontana discendenza olivettiana  e più diretta dai Commons teorizzati da Elinor Ostrom, l’eredità culturale e la partecipazione si concretizzino quotidianamente in progetti, iniziative che coinvolgono il territorio, anche in chiave sociale e permettano di far rivivere luoghi e beni culturali altrimenti chiusi o abbandonati.

È esattamente questo il contesto in cui è stata attivata la ricerca Partecipazione alla gestione del patrimonio. Politiche pratiche ed esperienze con cui la Fondazione Scuola dei beni e delle attività culturali entra nel dibattito con l’obiettivo di studiare i casi di partecipazione alla gestione del patrimonio culturale nel contesto nazionale – identificando fattori abilitanti, opportunità, ostacoli e competenze necessarie al successo di tali processi – e di immaginare, in ultima istanza, percorsi formativi per professionalità in grado di sostenerli e animarli. 

Questi percorsi sono In diretta connessione anche con quanto definito lo scorso luglio dalla Dichiarazione di Roma dei Ministri della Cultura G20 (in particolare il punto Costruire Capacità attraverso la Formazione e l’Istruzione) e anche rispetto al ruolo di coordinamento che la Fondazione ha ricevuto dai Ministri G20 per mettere in rete gli istituti di formazione dei 20 Paesi nel campo del cultural business management per rafforzare le capacità manageriali dei professionisti della cultura e promuovere, così, lo sviluppo socio-economico a matrice culturale.

La Fondazione Scuola dei beni e delle attività culturali è un istituto internazionale per la formazione, la ricerca e gli studi avanzati nell’ambito delle competenze del Ministero della cultura, socio fondatore.

È nata con l’obiettivo di valorizzare e promuovere le competenze dei professionisti impegnati nella cura e gestione del patrimonio e delle attività culturali e attraverso un circuito virtuoso e integrato di attività di formazione, ricerca, innovazione e divulgazione, e con lo sguardo rivolto al contesto nazionale e internazionale, promuove il dialogo tra discipline, competenze e soggetti.

Il tema della ricerca sulla partecipazione alla gestione del patrimonio è stato promosso dalla Fondazione perché tiene insieme più livelli e contesti e cerca di rispondere a più domande.

Quali i fattori abilitanti alla base di tali processi? Quali le competenze chiave e le professionalità coinvolte? Quali gli strumenti messi in campo e gli elementi innovativi?

Di alcuni strumenti sentiamo parlare da tempo; essi hanno diversa natura e si differenziano negli obiettivi.

Tra questi ci sono certamente i partenariati pubblico-privato, numerosi sono ancora i patti di collaborazione – adottati da numerosi Comuni Italiani, che permettono l’attivazione di processi virtuosi attraverso l’applicazione di regolamenti di gestione condivisi tra l’amministrazione e i cittadini, a questi si aggiungono numerose forme di accordi, collaborazioni tra pubblico e privato, e tra privato e privato per la cura e gestione o co-gestione dei beni culturali.

Accanto agli aspetti – evidenti – di innovazione culturale si accompagnano – direttamente connessi – quelli di innovazione sociale.

Ezio Manzini, nelle Politiche del quotidiano, in una sua attenta analisi parla di comunità come di luoghi di conversazione e di comunità intenzionali – in cui si può entrare e uscire, come uno spazio dell’opportunità in cui ci si confronta anche a distanza, grazie al digitale.

Sono comunità di scelta, esattamente come quelle di cui parla la Convenzione di Faro.

Evidenziandone solo alcuni, si comprende quanti siano i temi, i contesti e gli aspetti da indagare.

Con una rilevazione online, aperta a tutte le comunità informali o formali (associazione, gruppi, istituzioni) che operano nella gestione del patrimonio culturale a contribuire, si propone dunque di partecipare con la propria esperienza a questa fase di mappatura e ascolto: per condividere la propria storia, entrare in una rete di realtà vicine e lontane e valorizzare le persone coinvolte.

Nella Mappa delle Comunità saranno individuati i gruppi, le comunità, le associazioni e le realtà italiane, che gestiscono beni architettonici (edifici storici, chiese, ecc…), archeologici (scavi, ruderi, ecc..) e di carattere naturalistico (parchi, giardini, ecc…). 

Perché farne parte? 

–  per portare all’attenzione della comunità scientifica e della società civile le vostre esperienze e sottolinearne il valore;

–  per diventare parte di una rete che condivide esperienze di gestione, anche nell’ottica di scambio e confronto reciproco;

–  per contribuire all’ideazione di momenti di informazione e formazione per valorizzare le competenze di chi anima i processi di partecipazione culturale.

Siamo all’inizio di un percorso e fiduciosi di conoscere storie e compagni di partecipazione culturale.