Pubblichiamo un estratto di I filosofi e il progetto per la città di Gabriele Pasqui, edito da Mimesis. Ringraziamo l'autore e l'editore per la gentile concessione.
Il volume ha un duplice obiettivo. In primo luogo, riflettere sulla lettura e sugli usi possibili dei testi filosofici da parte di chi studia la città e pratica le culture del progetto e della pianificazione urbana. In secondo luogo, offrire materiali per il ripensamento del progetto e del governo della città attraverso un corpo a corpo con alcune linee del pensiero filosofico contemporaneo. I capitoli saranno dunque anche esercizi di lettura, dalla prospettiva dell’urbanistica e dell’architettura, di testi e autori rilevanti nel dibattito filosofico tra i quali Heidegger, Dewey, Deleuze, Nancy, Serres. Le letture si nutrono di un dialogo serrato con il dibattito in corso nel campo delle discipline del progetto. Il testo vorrebbe saggiare alcune possibili modalità d’uso della filosofia e delle sue scritture, evidenziando rischi ma anche fertili potenzialità di incontro transdisciplinare.
Quali sono dunque le condizioni per un dialogo fertile tra i discorsi dei filosofi e le prassi (discorsive e non discorsive) del progetto per la città? Innanzitutto, mi sembra necessario prendere le mosse dalla condizione generale dei nostri saperi, accademici e non, entro i quali potrebbe prendere corpo questo dialogo. Se nel corso del XX secolo, e soprattutto negli anni successivi al secondo dopoguerra, la relazione tra filosofi, architetti e urbanisti, si è fatta più intensa, ciò è accaduto, in particolare in alcuni contesti nazionali, in ragione della comune appartenenza ad un profilo che potremmo definire come quello dell’intellettuale.
Non ho né lo spazio, né le competenze per richiamare il quadro storico entro cui si è andato producendo un fertile dialogo tra architetti e filosofi a partire dalla comune appartenenza ad un ruolo, sociale e culturale, che per molti aspetti è definitivamente perduto ed è largamente irriproducibile. In un testo recente Marco Biraghi ricostruisce alcuni passaggi essenziali delle vicende di quella figura che chiama “architetto intellettuale” e che si definisce a partire dalla “spiccata attitudine degli architetti a pensare e ad agire come intellettuali”. Questa attitudine intreccia una forte consapevolezza del proprio ruolo sociale, nel quadro di un’interpretazione generale delle dinamiche economiche e politiche, ma anche la sperimentazione in una chiave critica di forme concrete del lavoro intellettuale: si pensi al ruolo delle riviste e al rapporto complesso e ambivalente con le istituzioni accademiche, per fare solo due esempi. Una postura critica viene dunque intesa a partire dalla presunzione di poter giocare un ruolo autonomo, radicato nelle proprie pratiche disciplinari e tuttavia connesso ad un movimento più generale della politica e della società, nella costruzione di una alternativa radicale di modello sociale e di forma della città e del territorio.
Non è questo il luogo per ricostruire le dinamiche complesse, e le varietà di posture e di pratiche, dell’architetto intellettuale, oltre che le ragioni per le quali questa figura evapora già a partire dagli ultimi due decenni del XX secolo. Il libro di Jean Louis Cohen La frattura tra architetti e intellettuali, o l’insegnamento dell’italofilia, scritto nel 1994, ricostruisce questa storia come vicenda nazionale, legata alla specificità italiana rispetto a quella della tradizione francese, ma per molti aspetti alcuni episodi del dibattito internazionale (dal dialogo tra Derrida, Tschumi ed Eisenmann alla influenza della fenomenologia, fino all’ambiguo terreno di interazione tra architetti e filosofi intorno al postmodernismo) mostrano come la condizione dell’ascolto della parola dei filosofi da parte degli architetti e degli urbanisti dipenda da una postura intellettuale, e da una riflessione sul proprio ruolo culturale e sociale, prima che da una istanza interna al perimetro dei problemi progettuali.
Mi sembra vi sia anche un altro aspetto da tenere in considerazione, un aspetto di natura strutturale che non può essere dimenticato. La reciproca frequentazione tra filosofi, architetti e urbanisti dipende anche dalla natura elitaria, numericamente ridotta e integrata dei circoli intellettuali nei diversi contesti nazionali e locali. Nel corso del XX secolo, e almeno fino al processo di espansione della scolarizzazione e dell’università di massa negli ultimi tre decenni del Novecento, gli intellettuali più noti e importanti, fossero essi collocati dentro o fuori dall’università, erano pochi e spesso si conoscevano personalmente. La loro frequentazione alimentava reciproci scambi, entro circuiti nazionali e internazionali, e forse più di un fraintendimento. D’altra parte, tale frequentazione si appoggiava ad un’idea unitaria della cultura e del lavoro intellettuale che, nel caso degli architetti e degli urbanisti, riguardava certamente una élite ristretta rispetto alla totalità dei professionisti, mentre per i filosofi aveva a che fare prevalentemente (anche se non esclusivamente) con i docenti universitari.
La “spiccata attitudine degli architetti a pensare e ad agire come intellettuali” intreccia una forte consapevolezza del proprio ruolo sociale, nel quadro di un’interpretazione delle dinamiche economiche e politiche, ma anche la sperimentazione in una chiave critica di forme concrete del lavoro intellettuale
Una delle vicende forse più note, quella del dialogo tra Enzo Paci ed Ernesto Nathan Rogers, e più in generale tra le due “scuole di Milano”, mostra come la possibilità di reciproco ascolto e fertilizzazione dipendesse in larga misura da una consuetudine connessa a circuiti (luoghi, pratiche, occasioni) che consentivano uno scambio continuo.
Ulteriore elemento dirimente: il ruolo dell’architetto intellettuale, e il tono del suo rapporto con le riflessioni dei filosofi, da un certo punto in avanti, nel corso degli anni ’50 e poi degli anni ’60, assume una piega nella quale la dimensione politica svolge un ruolo assolutamente centrale. Il rapporto tra le culture del progetto e della pianificazione della città e i marxismi, così importante negli anni ’70, sarebbe incomprensibile se non fosse pensato entro il contesto della politicizzazione del lavoro intellettuale, che riguardò certamente delle élite relativamente ristrette, ma che influenzò in modo esteso e pervasivo anche le pratiche ordinarie del fare progetto, in relazione all’agenda dei temi e all’identificazione di terreni di sperimentazione fertile, dalla questione della casa a quella dei sevizi, dal nodo della rendita al tentativo di costruire una lettura globale dell’uso capitalistico del territorio.
A partire dalla fine dei “trenta gloriosi” e dalla crisi degli anni ’70, che portò ad un profondo riequilibrio dei poteri dal lavoro al capitale, ma anche dallo stato al mercato e dal pubblico al privato, alcune condizioni per incarnare la postura critica e politica dell’architetto intellettuale vengono meno, e con esse una serie di riferimenti fondamentali, come quelli al marxismo, che per lungo tempo sarà sottoposto a una sorta di damnatio memoriae anche nell’ambito della ricerca e degli studi sulla città e il territorio. L’esteso successo delle culture del postmodernismo, per alcuni aspetti, costituisce un esito di questo passaggio d’epoca.
Tuttavia, non si tratta solo di questo. Sono al lavoro da molto tempo, e hanno agito in profondità come la talpa hegeliana, processi di cambiamento delle forme di produzione e riproduzione dei saperi. Il primo elemento che vorrei richiamare è la frammentazione delle discipline e delle conoscenze, connessa alla progressiva crescita della specializzazione e della vera e propria pulviscolarizzazione delle competenze disciplinari. Non dobbiamo dimenticare che la frammentazione dei saperi è in movimento da un tempo assai lontano, fin dal processo di istituzionalizzazione dell’enciclopedia dell’Occidente che evochiamo con il nome proprio di Aristotele. Tuttavia, oggi questa frammentazione e questa disarticolazione – non solo tra filosofia e altre discipline, non solo tra scienze umane e scienze naturali, ma anche nel campo delle singole scienze e tecnologie e fin dentro al cuore dell’architettura e dell’urbanistica – hanno assunto livelli impensabili fino a pochi decenni fa.
Il rapporto tra le culture del progetto e della pianificazione della città e i marxismi, così importante negli anni ’70, sarebbe incomprensibile se non fosse pensato entro il contesto della politicizzazione del lavoro intellettuale
La moltiplicazione e la frammentazione dei saperi si misurano con un insieme di condizioni demografiche, tecnologiche, economico-politiche che hanno enormemente accelerato le prassi concrete di produzione e riproduzione delle conoscenze e la loro progressiva esplosione. I saperi della vita e dell’informazione (si pensi al peso delle biotecnologie medicali da una parte, delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione dall’altra, fino alla recente e inquietante “democratizzazione” dell’intelligenza artificiale incarnata nei chabot come chatGPT, di cui si discute incessantemente) ci attraversano e ci definiscono come esseri umani secondo modalità impensabili anche nel passato più prossimo. Per queste ragioni, l’incontro tra i discorsi della filosofia, a loro volta frammentati e indeboliti, e quelli delle culture e delle pratiche del progetto non può che avvenire su un terreno diverso.
Da una parte, siamo molti di più, sulla faccia della terra, e viviamo sapendo tutti (naturalmente: chi più chi meno) molte più cose che in passato. Per dirla con Michel Serres, i saperi non sono più nelle nostre teste, ma galleggiano in un etere (il cloud dove salviamo i nostri file, la rete che supporta i social media, gli archivi dei big data, i chabot dell’intelligenza artificiale, …) che orizzontalizza le forme e le pratiche di trasmissione della conoscenza. Niente più maestri per un sapere acefalo, insomma. Niente più intellettuali, se per intellettuale intendiamo la figura che il Novecento ha in un certo senso inventato e che oggi scompare. Qui trova le sue origini più profonde anche il disaccoppiamento tra università e cultura.
In questo contesto di “sapere non gerarchico” le conoscenze si producono e riproducono ad una velocità enormemente maggiore delle culture, che hanno tempi più lenti di sedimentazione e di trasmissione. I saperi si moltiplicano, si biforcano, si dividono, si specializzano, si ibridano, producendo immediatamente nuove nicchie, senza che nessun essere umano possa pensare di dominarli, anche solo con uno sguardo alla lontana.
In questo contesto, ed è assolutamente necessario tenerne sempre conto, la filosofia, nel suo rapporto complesso con i saperi, è ovviamente in gioco, se non in scacco. Essa sembra sempre più insistentemente chiamata a pensare la propria fine o, se si vuole, la propria progressiva riduzione entro nicchie specialistiche e formalizzate che non hanno alcuna ambizione di misurarsi con i saperi nel loro insieme e che aspirano piuttosto a modalità di esercizio, accreditamento e legittimazione che provengono da saperi e discipline considerate più robuste, prime tra tutte le scienze esatte matematizzate della natura. Perché la dimensione non gerarchica dei saperi non implica affatto il venir meno di robuste gerarchie tra le discipline. Tutti i riduzionismi e gli scientismi, che hanno una larga diffusione anche nei saperi progettuali della città e del territorio, affondano le proprie radici nel potere direttivo e ordinativo delle scienze fisiche su quelle biologiche, e di queste su quelle psicologiche e infine su quelle sociali. Su questo punto, siamo ancorati a Comte.
Non è dunque solo questione di quantità: è anche questione di forma. La scrittura dei saperi, attraverso i processi di tecnicizzazione e matematizzazione che hanno ad esempio mutato completamente il senso e l’orientamento di molte scienze umane e sociali, richiede pratiche di produzione e riproduzione disperse e frammentate, non compatibili con una visione integrata (culturale) del sapere.
Queste dinamiche sono strettamente connesse al processo di ridefinizione delle sollecitazioni e dei principi in base ai quali le discipline definiscono le loro priorità e i loro programmi. Chi decide cosa deve essere indagato? Chi indirizza i finanziamenti alla ricerca e gli ambiti prioritari su cui concentrare le risorse? Quali sono le forze, economiche e politiche, che dispongono del potere necessario per influenzare la definizione dell’agenda che presiede alla produzione e allo sfruttamento di saperi utilizzabili?
Se non teniamo in considerazione queste dimensioni dei processi complessivi, ogni tentativo di situare il luogo dell’ascolto dei discorsi dei filosofi diviene irresponsabile e velleitario.
