In collaborazione con la casa editrice Ombre Corte, pubblichiamo una serie di estratti dei volumi della collana Etnografie, che raccoglie ricerche etnografiche costruite a partire dall’incontro con i contesti osservati, attraverso le relazioni, le pratiche e i conflitti che li caratterizzano. La collana Etnografie è un punto di riferimento per l'antropologia e la sociologia critiche in Italia: esplora le tensioni del contemporaneo — migrazioni, precarietà, spazi urbani e istituzioni totali — attraverso ricerche sul campo che coniugano rigore scientifico e impegno politico, privilegiando sguardi "dal basso" dando voce a soggetti marginalizzati.
Milano Fantasma - Etnografie di una città e delle sue infestazioni (Ombre Corte, 2025) è un saggio di Paolo Grassi, Giacomo Pozzi e Valeria Verdolini che racconta una città infestata. Milano, celebrata come metropoli europea in continua ascesa, svela le fratture di un modello di sviluppo diseguale che lascia indietro interi mondi. Intrappolata tra visioni futuristiche, presenti inquieti e passati irrisolti, è una città abitata da fantasmi. Ne pubblichiamo qui un estratto e ringraziamo gli autori e l’editore Ombre Corte per la disponibilità. Questo estratto fa parte della rubrica Ombre Corte: Etnografie.
Capitolo primo
Corpo
Di cosa parliamo quando parliamo di corpo? In che modo il corpo diventa una sineddoche della città? Che forma antropomorfica assume la città stessa?
Secondo Michel Foucault il corpo non è solo ascrivibile a un principio vitale, a studi di ordine demografico o patologico, a processi fisiologici o metabolici, a ciò che attualmente si chiama biologia, ma è direttamente immerso in un campo politico, ciò che in greco veniva ricondotto al termine zoé (il vivere comune di tutti gli esseri viventi). Scrive Foucault: “I rapporti di potere operano su di lui [sul corpo] una presa immediata, lo investono, lo marchiano, lo addestrano, lo suppliziano, lo costringono a certi lavori, l’obbligano a delle cerimonie, esigono da lui dei segni” (Foucault 1975, p. 29).
Il concetto aristotelico di bíos politicós (ossia di vita politica, la forma o maniera del vivere di un individuo o di un gruppo) viene riletto dal filosofo francese in termini più attuali: oggetto della politica, o meglio della biopolitica, è la vita naturale, che viene a poco a poco inclusa nei meccanismi e nelle strategie del potere (in particolare statuale, ma non solo). Ancora Foucault: “Per millenni l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente e, inoltre, capace di esistenza politica; l’uomo moderno è un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente” (Foucault 1975, p. 129).
Foucault sostiene che esistano un “sapere” e una signoria del corpo, che non sono riducibili semplicemente allo studio del suo funzionamento e delle forze per governarlo. Questi costituiscono ordini di saperi che rientrano in una sorta di “tecnologia politica del corpo”. La tecnologia del corpo è tuttavia discontinua, non appartiene a una specifica istituzione e non rimanda a una coerenza di risultati, ma presuppone che il potere venga esercitato sui corpi mediante strategie, non proprietà. In antropologia si parla anche di processo di incorporazione, che prevede che l’interpretazione del corpo non debba realizzarsi a partire dalla sua forma statica, ma piuttosto dalla sua forma dinamica, inserita cioè all’interno di un processo storico (e, dunque, sociale e politico) di cui vanno indagate le forme locali e i dispositivi di costruzione (Scheper-Hughes e Lock 1987, Scheper-Hughes 2000).
Se il corpo è corpo incorporato, come processo e come corpo biopolitico, ossia come spazio di azione e conseguenza dell’esercizio di potere, come si relaziona questo corpo con la città? In secondo luogo, come il corpo storicizzato e soprattutto la presenza dei corpi e dei processi passati intersecano la materialità dei corpi presenti?
Una lettura possibile ci viene proposta da Deleuze e Guattari, che, all’inizio degli anni Settanta, ipotizzano che non esista più nulla che si possa definire “città”, ma solo una certa densità degli apparati (équipements) (Deleuze e Guattari 1972). Questa idea segue la loro celebre riflessione sul “corpo senza organi”, inteso come corpo che si contrappone al corpo reale comunemente inteso. Quest’ultimo sarebbe caratterizzato da un organismo che si sovrappone al desiderio, tanto da arrestare la sua capacità produttiva, creativa e generativa in nome dell’organizzazione. Al contrario, il corpo senza organi dovrebbe essere interpretato come un ambiente dinamico e informale, come un corpo libero dall’organizzazione, come una sorta di campo di forze attraversato da tensioni contrapposte che producono il desiderio. Boni prende sul serio l’ipotesi di poter applicare questa concettualizzazione alla città e prova, dunque, a trasporla nello spazio urbano, affermando che “l’idea della città come corpo senza organi può risultare particolarmente pertinente [...]” (Boni 2011, p. 56).
Il corpo continua a infestare i luoghi, o, in altre parole, continua a garantire una presenza che è sempre più una presenza fantasmatica.
Se la città è un corpo senz’organi, dunque un campo libero e fluttuante, e i corpi incorporati superano i confini biologici del tempo vitale, il corpo continua ad abitare i luoghi nonostante la sua fine organica. Il corpo continua a infestare i luoghi, o, in altre parole, continua a garantire una presenza che è sempre più una presenza fantasmatica. Ciò è vero in ogni caso, ma, ancora di più, se, come dice Boni riprendendo Guattari, consideriamo che “non esiste la città, se non come fantasma collettivo”. Il corpo, dunque, per essere libero, deve in qualche modo liberarsi dai fantasmi, o forse imparare a convivere con essi. In una città che ha sublimato completamente il desiderio, i campi di forza producono tensioni scariche, che non si trasformano mai, davvero, in conflitto. Perché il rapporto tra i corpi fisici e i fantasmi non permette mai colluttazione.
Nelle prossime pagine incontreremo diverse tipologie di corpi che infestano Milano con la loro presenza fantasmatica, cioè con la loro capacità di mostrarci, citando Fredric Jameson (1999, p. 39), “che il presente vivente non è così autosufficiente come pretende di essere”: il corpo straniero, quello giovane, quello tossico, quello malato e infine quello morto.
Sono corpi che si costituiscono socialmente, sono cioè l’esito di precise geometrie di potere che agiscono non tanto sulla loro stessa ontologia, quanto sulla loro hauntologia, cioè sul loro non essere né presenti né assenti, o meglio presenti e assenti allo stesso tempo. Il corpo straniero è reso tale dalle politiche razzializzanti di inclusione ed esclusione che vengono esercitate e incorporate nella città; il corpo giovane è frutto di un processo di selezione che fa leva, spesso in termini morali, su categorizzazioni generazionali; il corpo tossico è l’esito di una cosmologia sociale e politica che criminalizza, stigmatizza e vittimizza il consumatore di sostanze; il corpo malato è conseguenza della sedimentazione di una logica tassonomica che tende a catalogare le persone alla luce di una distinzione “scientifica”, ma certamente arbitraria e frutto di un processo storico, tra salute e malattia, che nel caso specifico fa riferimento alla salute mentale; il corpo morto è l’esito non tanto di una morte biologica quanto, nella maggior parte dei casi, sociale.
Sono tutti corpi marginalizzati, che guardano alla città dai suoi bordi, contribuendo a definire le sue centralità relazionalmente e per opposizione. Il corpo straniero è quello di El Lobo, un ex membro di una gang transnazionale, migrato dal Centro America e “incastratosi” a Milano senza trovare concrete possibilità di riscatto sociale. Il fantasma della sua banda ha continuato a perseguitarlo, incarnandosi nel suo corpo “estraneo” e determinandone scelte e traiettorie esistenziali. Il corpo giovane è quello di Daniel, un ragazzo con background migratorio, cresciuto nel quartiere di edilizia residenziale pubblica di San Siro, che interpreta a partire da quel territorio, anche in rapporto alla sua giovane età, la propria posizione sociale. La sua parabola esistenziale è paradossale: da occupante abusivo ad agente immobiliare, Daniel ha fatto della dimensione abitativa, che tanto ha influito sulla sua infanzia e sulla sua adolescenza, il centro non solo della sua attività professionale, ma della sua “presenza”. Il corpo tossico è quello di Schizzo, o di Mauro, o ancora di Laura, incontrati sulle panchine della stazione di Rogoredo. Il corpo malato è quello di Sandra, tormentata da spettri che parlavano innanzitutto del contesto urbano in cui per un periodo si è trovata ad abitare. Sandra vede fantasmi, esito di sistemi di oppressione entro cui lei stessa si trova. Il corpo morto è quello dei cadaveri seppelliti nel Cimitero Maggiore di Milano: corpi ancora “produttivi” e burocratizzati che parlano di gerarchie sociali mai livellate, nemmeno oltre la vita, nemmeno oltre la morte. L’organizzazione delle concessioni, le esumazioni, le sepolture e le risepolture ci sembrano incarnare perfettamente l’habitus urbano milanese: lungi dal “riposare in pace”, infatti, i cadaveri si muovono secondo principi logistici ed economici. Vengono sfrattati, rimossi, distribuiti in aree diverse a seconda della fascia di reddito (del defunto o della sua famiglia), in un processo di crescente sparizione che segue sia la trasformazione materiale dei corpi, sia il sistema di governo degli spazi cimiteriali.
Foto di Joel & Jasmin Førestbird su Unsplash
