Una vita a Quattro Stelle

’O campà cu ’a pacienza è ’o cchiù grande equilibrio pe’ chi po’ caré. Nino D’Angelo feat Maria Nazionale, Jammo Ja’ (2010)

Il palazzo che compare in fondo alla stradina appena menzionata è l’ex Eurostar Roma Congress, uno stabile costruito con i finanziamenti pubblici per il Giubileo 2000, quando il sindaco di Roma era Francesco Rutelli del partito politico di Centrosinistra “La Margherita”. L’hotel ha funzionato per diversi anni sotto la gestione di Hotusa Spa, una multinazionale spagnola, fino a una improvvisa interruzione che, nel 2011, ha prodotto un licenziamento di massa dei suoi dipendenti. Una sessantina di persone in totale, di cui uno è attualmente un occupante dell’hotel insieme alla sua famiglia. L’hotel fu lasciato a lungo vuoto e affidato a una vigilanza privata. Questi fatti seguono la stilatura da parte dei BPM di una lista di famiglie in difficoltà abitativa, che furono le protagoniste dell’irruzione la mattina del 6 dicembre 2012. Si tratta di nuclei sfrattati da vari appartamenti (soprattutto da Roma Est) perché divenuti morosi dopo la crisi del 2008 che aveva fatto crescere il numero di ordinanze di sfratto (vedi capitolo primo); si trattava di persone che non avevano un’abitazione, ossia di nuclei non più in grado di pagare l’affitto, oppure impossibilitati a fare nulla oltre a pagare l’affitto. Anni dopo lo stabile viene venduto alla banca Unicredit, che ne chiede l’utilizzo, e il palazzo viene inserito così in una lista di stabili da sgomberare nel 2020. L’avvento della pandemia “salva” di fatto gli occupanti¹, concedendo loro una tregua.

L’occupazione aveva già vissuto una fase difficoltosa: nel 2018 un incendio aveva danneggiato una delle due palazzine, a seguito del quale l’intera struttura venne dichiarata inagibile. Gli abitanti e gli attivisti dei Bpm ritenevano però che la dichiarazione di inagibilità fosse strumentale a effettuare uno sgombero senza responsabilità. Nel corso di una assemblea decisero perciò di rioccupare lo stabile. L’ambiente dell’occupazione è estremamente variegato dal punto di vista della composizione etnica, nazionale e di genere. Non lo è sul piano di classe: le persone presenti nel palazzo sono tutti lavoratori salariati e “lavoratori autonomi” (venditori ambulanti, traslochisti informali, riparatori, idraulici). Quasi del tutto assente è la presenza asiatica. Le nazionalità più rappresentate sono invece Etiopia, Eritrea, Tunisia, Perù, Romania, Sudan, Senegal, Nigeria. In un censimento interno ancora incompleto mentre scrivo, su 141 famiglie, si rinvengono 30 nuclei marocchini, 28 etiopici, 19 tunisini, 14 peruviani, 10 sudanesi, 8 eritrei, 7 rumeni e altre appartenenze minoritarie. Sei sono i nuclei italiani, di cui tuttavia quattro sono cittadinanze acquisite da persone di origine straniera. I percorsi migratori sono altrettanto diversificati e seguono, ovviamente, le caratteristiche delle singole reti migratorie. Le persone giovani che provengono dall’Eritrea hanno tutte l’asilo politico (fatte salve le differenze tra le diverse forme di protezione: sussidiaria, internazionale e umanitaria, quest’ultima poco diffusa tra le eritree e gli eritrei), mentre i provenienti dalla vicina Etiopia si dividono tra coloro che hanno un permesso di soggiorno per lavoro convertito poi in carta di soggiorno, e coloro che invece hanno l’asilo politico. Le persone provenienti dal Nordafrica, quando non sono specificamente sans papier, hanno permessi di soggiorno per lavoro; frequentemente, anzi, sono lungo-soggiornanti e possiedono dunque la carta di soggiorno.

Lo stesso discorso vale per coloro che provengono dall’America Latina, in particolare dal Perù, che appaiono impiegati per lo più nel settore della cura e dei lavori domestici. L’altra particolarità è che si tratta in larga maggioranza di nuclei familiari numerosi: 27 nuclei familiari composti da una sola persona, 27 con due persone, 34 con 3 persone, 28 nuclei da 4 persone, 22 da 5, un nucleo da sei (con quattro minori) e due nuclei da 7 persone. I minori sono 129. Vi sono, rispetto al passato dei movimenti di lotta per la casa, delle continuità e delle discontinuità: anche le grandi occupazioni del passato avevano al loro interno migranti. Essi tuttavia provenivano dai territori dell’Italia meridionale, con una diversa struttura di possibilità, tra cui il voto e l’assenza del meccanismo del permesso di soggiorno (per quanto, a lungo e anche dopo la caduta del regime, le leggi fasciste contro l’urbanesimo posero delle barriere burocratiche che resero complicato l’insediamento legale degli emigrati provenienti dalle aree interne e meridionali). Se quindi la situazione è lievemente diversa per quel che riguarda la struttura di possibilità, non lo è dal punto di vista del problema di fronte al quale si sono trovati i migranti meridionali nel passato e i migranti attuali: la questione del diritto alla città (Lefebvre 1996, Grazioli 2022). Entrambe le popolazioni, al di là delle enormi differenze tra i due flussi di persone in movimento, sono infatti andate a comporre una grossa fetta della forza lavoro della società in cui si sono inserite, trovandosi al contempo a esperire lo spazio urbano con le sue forme di discriminazione, segregazione, espulsione. La grande contraddizione stava e sta nel fatto, sollevato dagli occupanti, di produrre ricchezza per la società in cui vivono e non poterne godere perché la maggior parte del proprio salario viene speso per la riproduzione della forza lavoro, in cui va compreso anche il costo per un’abitazione, le utenze, gli alimenti. 

Talvolta, come vedremo, questa stessa possibilità di riproduzione è messa in scacco. Le persone che ho incontrato e incontro ancora al 4s stanno in questo spazio: viaggiano sulla soglia della possibilità di “arrivare a fine mese”, ovvero di fare fronte alle spese necessarie per restare in città e continuare a lavorare dove si è impiegati, oppure al di sotto di essa; talvolta il passaggio tra le due condizioni è repentino, oltre che continuo, perché il tipo di lavori in cui sono impiegati gli occupanti è caratterizzato dalla precarietà e da livelli salariali mediamente più bassi (cfr. capitolo primo). All’interno di questo posizionamento nella struttura sociale del tardocapitalismo analizzerò le traiettorie, le dinamiche e la produzione culturale delle persone che vivono all’interno dell’Hotel 4s. Per illustrare questo spazio sociale userò alcune storie di persone che vivono nel palazzo occupato. In tutto il capitolo, come d’altra parte nello stesso titolo, impiegherò i termini “necessità” e “scelta” sempre in virgolettato o in corsivo. Intendo così problematizzare questo binomio, per provare ad articolare una più complessa discussione sulla costruzione sociale del bisogno e sulla dimensione della rottura con l’ordine sociale come scelta vitale. Allo stesso tempo in questa articolazione, che vedremo nelle conclusioni del capitolo, risulterà fondamentale un dato che vorrei mettere in luce sin da ora: quello dell’occupazione non si caratterizza come uno spazio ideologico, perché, per la maggior parte delle sue componenti, esso si fonda e si dispiega a partire dal bisogno e dalla mancanza di alternative. Definirlo come uno spazio non ideologico, tuttavia, non vuol dire che non si configuri come uno spazio politico o non abbia una precisa connotazione di colore politico: si intende invece mettere in luce come la scelta di occupare non sia dettata da idee su come debba essere il mondo, ma prenda le mosse dalla necessità. Tuttavia l’atto in sé si configura fortemente in senso anticapitalista e di classe e viene in questo modo inteso dai movimenti per il diritto all’abitare, collocabili all’interno della vasta galassia della sinistra antagonista, o “sinistra di classe” come preferiscono definirla alcuni.

Come vedremo, il carattere di scelta che parte dalla deprivazione non rappresenta in sé un ostacolo a un atto politico cosciente (Grazioli 2021, p. 25). Nel prossimo capitolo invece affronterò l’altra parte di questo discorso: cioè quale tipo di comunità prende forma a partire da un atto di resistenza e di rottura con l’ordine sociale.

Il momento di occupare

Nuje nun simme contr’a niente: nuje simme a favore ‘e ll’emozione. Cosang, Vita bona, Mumento d’onestà, 2009

Il giorno dell’occupazione dello stabile, così come quello dell’incendio a cui si è fatto riferimento in precedenza, è raccontato in modo epico dagli abitanti, con un accento che intreccia l’esperienza, mai neanche immaginata prima, con l’emozione di vivere una cosa simile insieme ad altri sconosciuti accomunati soltanto dalla condizione di subalternità, ovvero di essere persone in cerca di una abitazione e in difficoltà: 

Dopo due o tre mesi dicono che tra un po’ di giorni c’è un appuntamento importante. Dice “tenete pronti”. Lì abbiamo capito che dobbiamo entrare in un posto... io in quel momento lì lavoravo, lavoravo sempre in quel forno a xxx. Ci hanno dato, mi hanno dato, la data del giorno in segreto. Quel giorno a Metropoliz abbiamo fatto l’assemblea [...]². Allora lì che ho fatto? Ho chiamato il principale e ho detto “guarda c’ho problemi, contrattempi, mi servono una settimana... mi serve una settimana. Io non ti ho chiesto mai” perché lavoravo pure domenica, lavoravo tutti i giorni. Allora ho detto “purtroppo mi è successo...”, allora ho preso quella settimana. Ho lasciato mi’ moglie quella casa che abbiamo affittato e le ho detto “guarda io vado a fare, magari stare due tre giorni”. Allora siamo arrivati a sto appuntamento, la mattina presto, non mi ricordo bene l’ora, verso 5:30, così a dicembre, era inverno, quindi era buio ancora buio [...] abbiamo preso questa stradina qui... e allora abbiamo cominciato a sfondare la porta, qualcuno ha cominciato a saltà. È riuscito a saltà e aprire la porta, è entrata tutta la gente…e abbiamo sfondato la porta di qua la reception (Alì, tunisino). 

Ci hanno detto di trovarci non so dove, non mi ricordo, e tutti camminavano, saltavano, sono entrati, io guardavo così, perché per me era una cosa... e c’era il portiere qua, perché era tutto nuovo, tutto verde, c’erano le piante, era bellissimo. Io ho visto un signore che è corso dentro perché si era spaventato, che vedeva la gente. C’era un guardiano che stava qui che è scappato. Tutti a entrare. Però siamo venuti con le persone (P., peruviana).

Quel giorno fu bellissimo. Abbiamo occupato più di quindici-sedici stabili (Madera, peruviano).

Tutte e tre le testimonianze evidenziano alcuni aspetti comuni, che emergono in effetti in tutte le interviste e in molte delle conversazioni informali che costituiscono il mio “materiale di campo”. Ne vorrei qui evidenziare due aspetti: la costruzione del “noi” e l’enfasi del racconto, che purtroppo non emerge dalla pagina scritta e di cui cercherò di restituirne le caratteristiche, in qualche modo attraverso la descrizione e i miei appunti.

Partiamo dal primo aspetto, che si dispiega in maniera molto marcata nel racconto di Madera, l’ultimo dei tre che ho citato. Per Madera l’entrata nello spazio della lotta riconfigura l’identità, per cui l’atto di occupare stabili rientra nell’alveo del “noi”, marcando l’appartenenza del soggetto alla collettività in lotta (Signorelli 1996), alla collettività di coloro che non hanno casa e soldi per i canoni mensili e scelgono/sono costretti ad occupare. “Abbiamo”, dice infatti Madera, “occupato oltre sedici stabili”: non si riferisce dunque solo al fatto che lui ha occupato quel giorno, né che coloro che abitano al 4s hanno occupato quel giorno, ma si identifica con quel noi che, durante lo tsunami tour (vedi capitolo secondo), ha occupato decine di stabili. Se la leva iniziale del bisogno dà luogo all’atto conflittuale, il processo di reintegrazione in un nuovo noi passa anche per dinamiche emozionali che, in merito alla lotta politica, troviamo analizzate da Pietro Saitta. In un suo lavoro dedicato alle forme di resistenza nel quotidiano, l’autore dedica uno spazio cospicuo al ruolo delle emozioni nelle dinamiche di oppressione e nelle (varie) forme della resistenza: le emozioni intese sia come fuga dal turbamento e fattori di inibizione dell’azione, sia come elementi che la codeterminano (Garfinkel 1967) – sono quegli elementi sfuggenti che, insieme agli interessi materiali, interpretano un ruolo chiave nello spiegare le sfide dei subalterni al potere (Saitta 2015, p. 41).

In altre parole, gli atti, anche di forza, diventano risposte alle umiliazioni prodotte dai singoli e dalle strutture, nonché dalla frustrazione accumulata nei rapporti sociali asimmetrici³. I due passaggi definiscono in realtà un tratto importante dell’esperienza della subalternità e della lotta politica, per come viene descritto all’interno dei movimenti sociali: vi è un processo di riconfigurazione dell’emozione nel corso del quale il soggetto impara a trasformare l’umiliazione e la frustrazione in rabbia, che però non è furia irrelata. Al contrario viene considerata elemento da assorbire entro l’orizzonte di senso della lotta per il diritto a soddisfare i propri bisogni, al di qua dei meccanismi della valorizzazione capitalistica. L’azione diretta (Graeber 2012) diviene dunque il processo attraverso il quale il meccanismo della frustrazione si genera all’interno della dinamica individuata da Saitta, e incardinata in una ipotesi politica, che ne costituisce l’orizzonte di elaborazione culturale. Nel corso della ricerca mi sono spesso trovato in conversazioni piuttosto intime con gli abitanti; talvolta questi mi raccontavano di quanto la consuetudinaria e quotidiana frustrazione di non poter fare nulla venisse in qualche modo “sospesa” dalla quotidianità e “incanalata” in momenti e azioni di maggiore rischio, durante i quali diventava determinazione a conservare il tetto conquistato. Tali scambi frequenti rimarcavano un processo in atto di riconfigurazione emozionale (cosa provare, come provarla, dove indirizzare le emozioni, come controllarle).

In sintesi, come tutti i gruppi sociali, anche il movimento per il diritto all’abitare ha le sue forme di soggettivazione, le sue teorie sul corpo, sulle emozioni e sul ruolo dei soggetti nel cosmo. Esse si costituiscono nella quotidianità e nella dialettica con le pratiche e le teorie movimentistiche di tutta la tradizione anticapitalista, tanto partitica quanto movimentista. Sebbene tali affermazioni possano suonare banali ai militanti politici, per un antropologo che è interessato a cosa gli attori pensano di star facendo, risulta di importanza primaria questo processo di riconfigurazione della soggettività a partire dalle proprie emozioni. La sfera emotiva rende condivisibili gli atti: la trasformazione soggettiva prodottasi negli occupanti che ho conosciuto sembra annodarsi intorno a un episodio che genera lo scatto emozionale iniziale: uno sfratto subito perché non si era pagato l’affitto; un licenziamento improvviso; oppure l’essersi ritrovati a lavorare per pagare affitto e bollette per poi incontrare serie difficoltà ad acquistare degli alimenti o, magari, permettersi le spese per la cura di una malattia più o meno grave. Senza contare gli anni di attesa come aventi diritto nella regolare lista per le assegnazioni di case popolari (sono tutte casistiche che riporterò tramite alcune storie di vita). Tali episodi trasformano il soggetto e lo conducono alla risoluzione mediante “azione diretta”: l’agire per conto proprio, senza la mediazione di politici o burocrati, senza il ricorso al capitale e allo Stato, in modo da contrapporre la coscienza etica alla legge ufficiale (Graeber 2012, pp. 21-23)⁴. Nella visione di Graeber, l’azione diretta si muove come se lo Stato non esistesse (ivi, p. 23). 

In realtà, il tipo di azione diretta che trattiamo in questo testo si compie attraverso coordinate più realiste: lo Stato esiste eccome; e il movimento per il diritto all’abitare ci dialoga costantemente, lo considera una controparte e lo pone molto spesso in scacco rispetto alle responsabilità che l’opinione pubblica gli attribuisce. Ci si muove per ottenere il ritiro di una legge, l’estensione di un sussidio o il riconoscimento di un percorso, in un’ottica di rapporti di forza giocati su un piano precipuamente politico. Il campo dell’azione diretta che attraversa le pratiche di movimento, in cui rientra in parte quello per il diritto all’abitare, sembra allineare la sua direzione, più che all’ignorare lo Stato, al contropotere, ovvero alla possibilità di ribaltare lo status quo con l’illegalità di massa, appropriandosi di beni privati, di spazi abbandonati, e avocando a sé la possibilità dell’uso della forza, non riconoscendone il monopolio allo Stato⁵. In questo senso viene messo in discussione e viene sottratta sovranità allo Stato, caratteristica quest’ultima che Stefano Boni ha identificato come dirimente del campo dei movimenti sociali (Boni 2012). Aggiungerei: sottrae sovranità allo Stato e al mercato, perché occupare uno stabile facendovi vivere centinaia di nuclei non sfavorisce e toglie potere solo allo Stato, ma soprattutto al meccanismo della rendita urbana dei grandi gruppi immobiliari che detengono migliaia di appartamenti, o a grandi e piccoli proprietari di case.

Spesso sentivo le persone dire “e allora mi sono detto che dovevo lottare, dovevo conquistare la dignità”⁶, aggiungendo che la loro vita era totalmente cambiata quando avevano incontrato altri che condividevano le stesse problematiche e, insieme, avevano deciso di reagire concretamente senza affidarsi a promesse di lungo periodo. Si tratta della possibilità di rivendicare un ruolo attivo nella città contemporanea. Questo aspetto conduceva dunque alla questione della condivisione emozionale legata alla comunanza delle condizioni materiali vissute e al senso di umiliazione avvertito: è per tale ragione che diverse estrazioni sociali e differenti pressioni materiali conducono spesso all’“incondivisibilità” di questo genere di azioni, considerate spesso “estremiste” o “esagerate” da parte di chi non ha fatto parte di tali percorsi, oppure non ha mai esperito l’insoddisfazione dei bisogni primari⁷, quali mangiare e avere un tetto. In questo senso immagino si possa elaborare una comparazione dei differenti sensi comuni, che coinvolge anche diverse costruzioni della sfera emotiva, tra gruppi di persone che hanno generato conflitto e una società a essi estranea che possiamo definire “ordinaria” (nel senso del sentire intimo, dell’etica e della relazione con l’ordine sociale e gli ordinamenti posti a tutela e giustificazione delle condizioni materiali). Per questa parte ordinaria di società occupare una casa, una fabbrica, devastare una piazza, scontrarsi con la polizia posta a tutela di differenti tipi di beni vengono dunque considerati degli errori, delle sregolatezze e delle modalità inadeguate per esprimere il dissenso o il disagio sociale. 

Al netto ora di quali siano le motivazioni di tali condanne – interiorizzazione del modello politico della delega e della rappresentanza, implicita volontà di mantenere i propri privilegi di classe, pacificazione sociale, incomprensione – essi verosimilmente si troverebbero spiazzati di fronte alla maggioranza (non alla totalità) dei miei interlocutori e delle mie interlocutrici che narrano di un conflitto che praticano non perché “la pensino così”, ma perché è per loro una necessità vitale. Raccontano con gioia e con emozione momenti che i più riterrebbero spaventosi, insopportabili, terrorizzanti. Nei brani di conversazione che ho in precedenza citato, non c’era invece alcuna esitazione nella voce, né viene riportata in alcun modo la paura: l’irruzione nello stabile viene descritto come un momento di gioia, come un momento di condivisione, come processo di costruzione di un diverso noi. È (vissuto come) un momento di riscatto dalla mera subalternità inattiva. Allo stesso modo, le persone del 4s descrivono i momenti di più forte tensione, se non proprio di scontro con le forze dell’ordine, come un grande momento di cooperazione, azione collettiva ed euforia. Non solo alle mie prime visite, ma anche ogni qualvolta ho accompagnato qualcuno in occupazione, il racconto degli abitanti, non solo dei più attivi, di solito si concentra molto sulla costruzione delle barricate. A poche ore dall’irruzione del dicembre 2012, per esempio, la polizia giunse in gran forze di fronte all’occupazione per effettuarne lo sgombero. La descrizione di ogni singolo passaggio è molto dettagliata, a partire da come vengono sistemati i blocchi di cemento ai cancelli sino a cosa viene portato sul tetto e da chi. Lo sgombero, per fortuna, non avvenne. A tali descrizioni si unisce una narrazione sul tipo di cooperazione e comunitarismo generatosi in quel momento come in tutti gli altri momenti di difficoltà (l’incendio del 2018, i momenti di tensione):

Abbiamo stati quindici giorni o tre settimane negli spazi comuni: qui in palestra le donne, alla sala assemblea pure le donne, giù al cinema gli uomini... Uno attaccato all’altro. [Qui comincia a parlare col sorriso] comunque un bel periodo, risate, scherziamo... se ci lasciano sto posto, viviamo sulla speranza. E poi cuciniamo là: gruppetti gruppetti, una favola. Io perché non lavoro quella settimana. Abbiamo fatto questi picchetti, di quattro ore. Per una settimana. Tre volte devi fare di quattro ore. La stessa cosa è successa dopo l’incendio. A me dispiace che poi quando passa tempo, non facciamo più questa vita insieme (R. tunisino).

Dunque era tutto bello. Io facevo il picchetto contento. Poi con l’incendio c’è stato un nuovo momento di unità. Perché... perché sempre devi avere un problema per unirti... Perché quando c’è stato l’incendio ci davano una mano tutti. Tutti. Perché un’altra volta tutta la popolazione si è radunata. Tutti stavamo insieme, mangiavamo insieme, prendevamo il caffè insieme. È stato come all’inizio (M. peruviano).

Sono parole che non rimandano soltanto a una condizione di emozione relativa a una lotta per una condizione migliore rispetto a quella in cui la struttura sociale relega gli individui limitandone le possibilità di azione alternativa, ma che chiamano in causa un tentativo di aggregazione sociale basata su caratteristiche del tutto nuove, incentrate sul mutuo aiuto e la condivisione di aspetti anche intimi della propria esistenza quotidiana, come illustrerò meglio nel capitolo successivo. Come nota giustamente Saitta (2015), questi momenti vengono ritenuti chiave perché vi è un gruppo di subalterni che trova riscatto, che si oppone agli interessi di una multinazionale o che occupa uno stabile e su questo costruisce una condivisione emotiva. Rispetto alla riflessione di Saitta sul come il ricorso alla violenza sia una delle modalità attraverso cui coloro che accumulano frustrazione e umiliazione reagiscono alle imposizioni strutturali, l’enfasi dei nostri testimoni sulle barricate ci induce a chiederci quale sia lo scarto che ci ritroviamo dinanzi. A questo proposito, ricalcando le più note nozioni di violenza strutturale (Farmer 2007) e potere strutturale (Wolf 2000), proverei a ragionare sulla possibilità di usare l’espressione “umiliazione strutturale”, vale a dire una condizione in cui la deprivazione economica fa sì che una persona non sia in grado di dare ai propri figli ciò che essi chiedano; di non riuscire ad avere accesso ai beni primari e secondari necessari o socialmente desiderati; essere inserito in forme di lavoro salariato di basso livello e di forte dipendenza dai datori in virtù del salario che essi forniscono. Di essere, in quanto immigrati, additati in ultima analisi anche come nemici sociali su cui far ricadere le colpe di una struttura economica; e quindi di essere trattati male sull’autobus, per strada, negli uffici pubblici. Una forma di umiliazione totalizzante e costante che è legata al posto occupato in termini di classe, razza e genere. 

Rispetto a questa condizione, quella che viene descritta come una disperazione che si trasforma in rabbia, rappresenta qualcosa in più di un riscatto sociale o di una emancipazione della proprie condizioni materiali (certamente lo è, come vedremo più avanti, in termini di recupero di salario indiretto). Credo piuttosto che essa si configuri come sganciamento da una condizione di impossibilità ad agire secondo valori; più o meno ciò che de Martino descrive come una metaforizzazione contenuta nell’essere/sentirsi agiti da che l’autore stesso attribuisce sia alle forze schiaccianti della natura sia ad alcune condizioni particolari della vita associata, in ragione delle quali i meccanismi dell’oppressione agiscono con forza tale da poter essere paragonati alle forze naturali (de Martino 1958). Come infatti sarà più chiaro con l’incedere etnografico, nel regime esistenziale esperito non è più possibile rispondere ai modelli culturali di genitorialità, di dignità, di riproduzione sociale, di rapporto lavoro/obiettivo: crollano gli automatismi tra azione e aspettativa sociale, le connessioni tra l’agire secondo valori e la valorizzazione intersoggettiva del mondo. La riconfigurazione del soggetto, a partire dalle sue emozioni, insieme ad altri soggetti e alle loro emozioni, consentono una riplasmazione del mondo culturale in cui si radicano, del quale il vitale (ossia il bisogno) è solo un momento. Se intendiamo l’economico come valore della securitas (de Martino 1977, p. 656), come fonte di una riplasmazione di un progetto comunitario, vediamo in atto il reale portato della messa in discussione dell’automatica interiorizzazione della legalità e dell’affitto. Tale scatto è tuttavia solo un momento di una dialettica sociale che si distende “nel divenire culturale completo, nell’ethos, nell’arte, nel logos” (ivi, p. 654). La reazione alla “umiliazione strutturale” produce non soltanto un atto di cittadinanza, in cui primario appare la rivendicazione del diritto ad avere diritti (Isin 2008), ma una completa trasformazione che, come vedremo nel capitolo successivo, invade soprattutto la sfera della socialità e dell’organizzazione collettiva. 

Ma è in questo passaggio che intendo connettere la questione del vitale e dell’emotivo con l’organizzazione sociale in senso profondo, a partire da un aspetto particolare delle emozioni: mi pare di poter dire che esse rappresentino il punto reale del confine tra il soggettivo e il sociale, tra la sfera fisiologica e la società, la cultura e i simboli⁸. Il nostro processo di apprendimento delle regole passa attraverso l’emozione: essere redarguiti da un genitore genera una sensazione di mortificazione, di tristezza che ha degli effetti fisiologici reali. La società, e la sua gerarchia, viene in questo modo incorporata (Csordas 1990). Graeber (2013) ha sostenuto che il controllo dell’umore altrui è un fondamentale marcatore di superiorità/inferiorità. Nei rapporti simmetrici ci si preoccupa entrambi dell’umore altrui; nei rapporti asimmetrici invece sono i sottoposti a doversi preoccupare dell’umore altrui, e non viceversa, magari in ragione del fatto che dalla controparte si dipende per lo stipendio, l’assegnazione di risorse o eventuali promozioni. L’affermazione di Graeber è banale, ma ci consente di aggiungere che il dovere dell’interpretazione dell’umore non è solo il segno della gerarchia, ma è in parte uno degli elementi che la fondano o, quantomeno, la alimentano. Il padre che ci redarguisce provocandoci umiliazione non insegna soltanto la regola che si è violata, quanto anche il fatto che si reagisce in un certo modo, adeguato rispetto all’autorità e alla superiorità nella scala gerarchica. Si china il capo di fronte al superiore, per stare a un esempio che Boni ritiene fondamentale nei meccanismi di subordinazione (2022). Reagire in modo diverso (“non baciai la mano che ruppe il mio naso” cantava de Andrè a proposito del padre) provoca invece uno shock non soltanto nel superiore che non esercita più il suo potere, o lo vede attivamente contrastato, ma anche in chi modifica completamente una parte del proprio assetto finanche fisiologico, rigettando una gerarchia letteralmente incorporata tramite le emozioni; oltre che riproducendo nuovi modi di sentire, prima ancora che di reagire. In questo livello più molecolare del ribellismo dei subalterni, che poi dischiude un mondo di valori, credo risieda lo scandalo dell’atto di occupare o di praticare forme di azione diretta da parte dei subalterni.